Záhrobie (desiata časť): Blaženosť mŕtvych, 5. časť

Branislav Krasnovský
17. októbra 2025   Cirkev

No a konečne prichádzame ku klenotu v podobe barokových predstáv o stave blažených duší v Nebi. Rámec skúmanej témy jasne určil Tridentský (1545 – 1563), ktorý sa síce tejto téme nevenoval priamo v samostatnom dekréte, ale potvrdil a rozvinul staršie dogmatické vyhlásenia o blaženosti duší, najmä učenie pápeža Benedikta XII. (1336) v bule Benedictus Deus. Tridentský koncil celé toto učenie definitívne zakotvil v rámci katolíckej soteriológie a eschatológie.

Kľúčový význam pre skúmanú tému má bula Benedictus Deus (1336), tento dokument Benedikta XII. je kľúčový, pretože formuluje dogmu o okamžitej blaženosti duši po smrti. Tridentský koncil túto dogmu neupravoval, ale výslovne prijal ako záväznú pravdu viery. (Denzinger-Schönmetzer 1000 – 1002), kde sa hovorí, že „duše tých, ktorí po prijatí krstu neupadli do hriechu, alebo tých, ktorí po smrti boli očistení, sú ihneď po smrti (a po očistení, ak bolo treba) prijaté do Neba a jasne vidia Božskú podstatu, zjavne, bez akéhokoľvek stvoreného prostredníctva.“ Toto je vlastne definícia visio beatifica – priameho videnia Boha, ktoré je podstatou blaženosti v Nebi.

Čo je to Denzinger?

Teraz si možno časť čitateľov kladie otázku, čo je to Denzinger? Je to skrátený názov pre zbierku katolíckych dogmatických textov, oficiálny názov znie Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum (Príručka symbolov, definícií a vyhlásení o veciach viery a mravov). Pôvodným autorom bol Heinrich Joseph Dominicus Denzinger (1819 – 1883), nemecký dogmatik a profesor vo Würzburgu. Prvé vydanie vyšlo roku 1854 a obsahovalo základné vyhlásenia Cirkvi o viere a mravoch od Apoštolského vyznania viery až po dogmu o Nepoškvrnenom počatí (1854). Cieľom bolo zhromaždiť autentické texty Magistéria Cirkvi (koncilov, pápežov, synod, symbolov viery) v pôvodnom latinskom znení bez komentára.

Po Denzingerovej smrti sa dielo stalo žijúcim štandardom dogmatickej teológie. Rôzni teológovia ho postupne rozširovali a aktualizovali, pričom sa používa meno posledného editora. Pôvodná zbierka koncilových textov je teda Denzinger, skratka D (1. – 10. vyd.), roky 1854 – 1900. Druhým vydaním je Denzinger-Bannwart skratka DB (1911 – 1937), ide o doplnené vydanie o novšie pápežské definície. Denzinger-Urbach, skratka DU obsahuje nové učenie 19. a 20. stor. V roku 1963 uzrelo svetlo sveta vydanie Denzinger-Schönmetzer, skratka DS. Ide o prepracované vydanie s novou chronológiou a latinskými korekciami. Nuž, a nemôže chýbať vydanie Denzinger-Hünermann, skratka DH 1991+, súčasná edícia so zapracovanými dokumentami II. vatikánskeho koncilu.

O najnovšom vývoji pri redigovaní príručky Denzinger je na portáli Christianitas.sk článok: https://christianitas.sk/prirucka-doktrinalnych-dokumentov-cirkvi-tzv-denzinger-ma-byt-opat-doplneny-v-ramci-objavovania-synodality-maju-byt-zaclenene-aj-dokumenty-kostnickeho-koncilu/

Na margo vydaní Denzinger-Schönmetzer a Denzinger-Hünermann Denzinger-Schönmetzer reflektoval na dogmatický vývoj do čias Pia XII. a zahrnul nové texty napr. Mystici Corporis Christi (1943), Humani generis (1950), Munificentissimus Deus (1950, dogma o Nanebovzatí). Upravilo sa číslovanie a chronológia dokumentov (podľa historického poradia, nie podľa žánru), jazykovo korigovalo citácie podľa nových kritických vydaní.

Denzinger-Hünermann z roku 1991, pri všetkej úcte k tomuto dogmatickému teológovi z Tübingenu (bol blízkym kolegom Hansa Künga, Karla Rahnera, Waltera Kaspera a v podstate si s nimi aj veľmi dobre rozumel), je nutné povedať, že je klasickým produktom koncilových teológov II. vatikánskeho koncilu; nadšene rozvíjal reformnú hermeneutiku a je zástancom moderných výkladov dogiem. Takže v rámci jeho pohľadu na hermeneutiku kontinuity (ktorú ja pracovne nazývam hermeneutika diskontinuity 🙂 ), teológiu dejín spásy a otvorenia sa dialógu s moderným svetom som jeho zbierku dogmatických dokumentov radostne zatvoril a už viac neotvoril.

Bez mučenia sa priznávam, že mi v tom pomohli aj názory tradičnejšie a konzervatívnejšie orientovaných teológov cca spred 30 rokov (Bruno Gherardini, Robert Spaeman alebo Joseph Ratzinger – prosím o zotrvanie v pokoji a neradovať sa predčasne, nakoľko v porovnaní s barokovými teológmi sú i oni modernisti :-)), ktorí obvinili Petra Hünermanna z relativizácie dogmatických formulácii či inklinácie k modernizmu, ktorý pápež sv. Pius X. odsúdil, a dokonca poniektorí tradičnejšie orientovaní talianski teológovia ho označovali za progresívneho modernistu; jeho kritické komentáre k interpretácii o tom, ako chápať vývoj dogmy po koncile mnohí právom odmietajú.

O Hünermannových teologických názoroch si môžete prečítať tu: https://christianitas.sk/znami-cirkevni-teologovia-sa-radikalizuju-za-spiatocnikov-povazuju-aj-pavla-vi-a-jana-pavla-ii-frantisek-podla-nich-zlyhal-a-lev-xiv-preslapuje-na-mieste/

Bergogliánske synodálne vanutie múdier Najnovší teologický vývoj v Cirkvi reflektoval už Hünermann, ako sa o tom píše vo vyššie uvedenom článku, pričom aj nový teológ poverený redigovaním Denzingera, Seewald vykazuje rovnaký príklon k nasledovaniu synodálnych inovácii ako Hünermann. Priznám sa, že dokumentom II. vatikánskeho koncilu pri čítaní aspoň čiastočne rozumiem, lepšie sa však cítim v dogmatickom prostredí spred II. vatikánskeho koncilu a s istotou viem, že na pochopenie dogmatických bergogliánskych synodálne vanutých múdier mi už môj intelekt, poznačený čítaním netolerantnej katolíckej literatúry barokového obdobia, stačiť určite nebude, takže dúfam, že bergogliánske zhrnutie dogmatických dokumentov, ktoré bergogliáni pripravujú určite vydať, im bude nejakú tu dobu trvať.

Predsa len pri spísaní bergogliánskych dogmatických múdier ide o dosiaľ búrlivý, živý kvasiaci proces, do ktorého majú podľa bergogliánov evidentne čo povedať aj iné kresťanské denominácie, ako aj moslimovia, hinduisti, pachamamisti, sodomiti, transgenderoví transformeri, progresívni modernisti a pod. Vytvoriť z takýchto duchovných ingrediencií radostný, demokratický, otvorený, synodálne vanutý pseudodogmatický pokrm si tak vyžaduje čas, neustále systematické a vytrvalé miešanie a samozrejme konzumenta, ktorý tento duchovne kulinársky výtvor bude chcieť konzumovať. A to určite nikdy nebude môj prípad, na to som príliš staromódny, reakcionársky a konzervatívny, neformovalo ma godzone, stretká, nulita či filosodomia.

Význam Tridentského koncilu pre barokovú teológiu, soterológiu a eschatológiu

Takže, ako som už uviedol v úvode, predtridentský základ učenia Tridentského koncilu o stave blažených v Nebi je sformulovaný v bule Benedictus Deus (1336), ktorý je úzko spojený s víziou sv. Tomáša Akvinského a jeho definíciou visio beatifica – priameho videnia Boha, ktoré je podstatou blaženosti v Nebi. Tridentský koncil teda neformuloval novú dogmu o Nebi, ale zaradil učenie o blaženosti do celkovej náuky o ospravedlnení, milosti a posledných veciach.

Podľa záverov Tridentského koncilu teda tí, ktorí zomreli v Božej milosti sú hneď prijatí do večného života, ak sú celkom očistení; inak až po očistení. Tento text priamo potvrdzuje učenie o okamžitom vstupe duše do nebeskej blaženosti, v súlade s Benedictus Deus. Tridentský koncil tak jednoznačne odmietol predstavu „spánku duší“ (psychopannychia), ktorú učili niektorí reformátori.

Tridentský koncil definoval aj svoje učenie o Očistci, ktoré priamo súvisí s blaženosťou. Podľa tohto učenia duše, ktoré ešte nie sú celkom očistené, nemajú možnosť visio beatifica, ale hneď po očistení do nej vstúpia. Dušiam v Očistci sa podľa dokumentov Tridentského koncilu môže pomáhať modlitbami veriacich. Koncil takisto hovoril o svätých v Nebi, ktorí sa prihovárajú za živých. Toto je praktické potvrdenie ich blaženosti: svätí sú živí pred Bohom a účastní na Jeho živote. Svätí, ktorí s Kristom kraľujú, predkladajú Bohu svoje modlitby za ľudí. Spomenutý pojem „kraľovanie s Kristom“ znamená stav dokonalej blaženosti, v ktorom sa vôľa svätých zhoduje s vôľou Božou.

Po Tridentskom koncile sa učenie o visio beatifica stalo ústrednou témou barokovej duchovnosti u Suáreza, Bellarmína, Francisca de Vitoriu, aj neskôr u Bossueta. Všetci zdôrazňovali, že Nebo nie je odmenou za skutky, ale darom milosti, ktorý sa začína už tu, v stave duše, ktorá žije v milosti. Barok preto chápe nebeskú blaženosť ako večné pokračovanie adorácie, nie ako pasívne odpočívanie. V Tridentskom koncile je táto myšlienka implicitne prítomná: duša, ktorá sa ospravodlivením spojila s Bohom, po smrti vstupuje do plného videnia toho, čo verila vo viere. V baroku sa rozvinula duchovná estetika Neba, no jej dogmatické jadro ostalo tomistické.

Na nasledujúcich riadkoch uvediem zoznam známych barokových teológov, ktorí sa stavu blažených v Nebi, ale aj duší v Očistci systematicky venovali.

Sv. Ignác z Loyoly (1491–1556), aj keď sa nikdy systematickej eschatológii v scholastickom zmysle ako sv. Tomáš Akvinský či Suaréz nevenoval, jeho Duchovné cvičenia majú veľmi jasnú a praktickú teológiu blaženosti, ktorá hovorí o stave duše v Nebi.

Základom celej jeho spirituality je Princíp a základ (Principio y fundamento), ktorý je aj implicitnou definíciou blaženosti: „Človek je stvorený na to, aby chválil Boha, ctil ho a slúžil mu, a tak zachránil svoju dušu.“ V ignaciánskom chápaní je stav blaženosti totožný s plnosťou tohto cieľa: keď duša už nič nechce okrem Boha, je v dokonalom súlade so svojím stvorením – to je pre Ignáca Nebo. Blaženosť pre sv. Ignáca z Loyoly nie je „odmena po smrti“, ale stav duše úplne zjednotenej s Božou vôľou, najprv v tomto živote, potom naveky.

V závere svojich Duchovných cvičení vedie sv. Ignác z Loyoly ku kontemplácii na dosiahnutie lásky. Pre sv. Ignáca je dôležité rozjímať, ako Boh prebýva vo svojich stvoreniach: v prvkoch, dávajúc im bytie; v rastlinách, dávajúc im rast; v zvieratách, dávajúc im cítenie; v ľuďoch, dávajúc im rozum. Tento text je pre sv. Ignáca z Loyoly pozemská predchuť visio beatifica. Sv. Ignác chápe Nebo ako úplné preniknutie Boha do stvorenia a duše, bez tieňa hriechu či odporu.

Sv. Ignác nemá v exerciíciách systematickú eschatológiu, ale rozlišuje tri stavy duše: 1. duša zameraná na seba, zahynutie; duša nerozhodná, očista. Nebo je pre neho stav „videnia Boha vo svetle lásky“, pekelné utrpenie je to isté Božie svetlo videné s odporom.

Tento mystický realizmus je typicky ignaciánsky – Boh sa nemení, mení sa len spôsob, akým ho duša vníma.

Sv. Ignác z Loyoly hovorí pomerne často aj o formách pomoci dušiam v Očistci ako o dielach lásky a milosrdenstva. Hoci neopisuje Očistec ako „miesto“, vidí ho ako pokračovanie duchovného zápasu o čistotu lásky. „Duše v Očistci sú v pokoji, lebo sú v Božej vôli, hoci trpia; ich bolesť je v tom, že ešte nevidia Toho, ktorého milujú.“ Tento pohľad zodpovedá neskoršej ignaciánskej spiritualite (napr. Suárez, Nieremberg, Bellarmín), ktorá vníma Očistec ako proces premeny lásky na čistú lásku.

Francisco Suárez SJ (1548–1617), jeden z najvýznamnejších barokových systematikov, ktorý prepojil scholastiku, renesančnú teológiu a barokovú teológiu do jedného nádherného logického celku. Vo svojich hlavných teologických dielach (De ultimo fine hominis, De beatitudine, De angelis, De anima) rozvinul náuku sv. Tomáša o visio beatifica (priamom videní Boha) do hlbokej psychologickej štruktúry: duša blaženého poznáva Boha nielen intelektom, ale úplným zjednotením vôľou v láske.

Suárez tiež presne definoval stav duší v Očistci: nie je to miesto, ale stav prechodnej nedokonalej lásky, ktorá sa páli túžbou po Bohu. Pre neho očistcový oheň nie je Boží hnev, ale nedokonalá láska, ktorá sa čistí sama. Nebo je pre neho miestom činného pokoja (actio in quiete). Blažení v Nebi neprestávajú poznávať Boha čoraz hlbšie.

Robert Bellarmín SJ (1542–1621), kardinál a apologéta, ktorý prepojil dogmatiku s pastorálnou citlivosťou. V traktáte De purgatorio opisuje stav duší v Očistci ako stav istoty spásy, no bolestnej túžby. Duše v Očistci „vidia“ Boha nie tvárou v tvár, ale skrze lásku, ktorá túži po spojení. Ich bolesť nie je zúfalstvom, ale túžbou lásky, ktorá páli bez nádeje, žeby vyhasla. Bellarmín výrazne ovplyvnil barokovú ikonografiu Očistca (oheň, anjeli, modlitby žijúcich).

Cornelius a Lapide SJ (1567–1637) rozvinul belgickom duchu reformovanej scholastiky biblické vysvetlenie blaženosti – cez komentáre k Matúšovi, Jánovi a Apokalypse. Písal o „šťastí svätých“, ktorí sú „živými hviezdami“ Božej slávy. Z jeho diel čerpali barokoví kazatelia obraz svetla a zrkadlenia: blažené duše sú zrkadlami Božieho svetla, ktoré sa nikdy nezakalí. Podľa jeho slov blažení v Nebi nemenia svoju lásku, iba jej cieľ: spočívajú v Bohu, nie v sebe.

Louis de Grenade OP (1504–1588), kazateľ, ktorý spojil asketiku, mystiku a teológiu o večnosti. Písal o Nebi ako o „rozliatej blaženosti“, v ktorej duša prežíva večné prítomné TERAZ Božej lásky. O Očistci hovorí s dojemnou nežnosťou: „Duša tam horí túžbou, nie trestom, oheň Očistca je láska, ktorá nevie čakať.“ Louis de Granade je pre barok to, čo Augustín pre patristiku, duchovný hlas Cirkvi.

Juan Eusebio Nieremberg SJ (1595–1658), španielsky jezuita, ktorý vytvoril jednu z najhlbších mystických vízií Neba v barokovej literatúre. Blaženosť opisuje ako „pohyb v nehybnosti“, kde duša spočíva, ale neprestáva rásť. V Nebi niet času, ale existuje postupnosť lások. O Očistci píše ako o „škole svetla“: duše sa tam učia pozerať na Boha bez tieňa sebectva.

Friedrich Spee von Langenfeld SJ (1591–1635), nebol dominikán, mal veľmi citlivú dušu a preto sa kriticky a so smútkom staval k čarodejníckym procesom. Bol aj hlbokým teológom eschatológie. Vo svojom diele spája blaženosť s očistou svedomia – Očistec nie je len po smrti, ale už tu: kto sa zrieka zloby, horí v ohni milosti, známy je jeho výrok: „Boh horí vo mne, aby som ja horel v Bohu.“ Jeho mysticko-poetický štýl ovplyvnil nemeckých barokových kazateľov, meditácie o smrti a mal veľký vplyv na činnosť bratstiev dobrej smrti.

Paolo Segneri SJ (1624–1694), taliansky kazateľ, ktorého barokový jazyk je preplnený obrazmi o Nebi a Očistci. V jeho kázňach je Nebo víťazstvom pokory a Očistec milostným súdom. Zdôrazňoval, že duše blažených „nepoľavujú v láske“, pretože Božia láska „je večný plameň, ktorý nevyhasína, ale nepáli“. A Očistec v jeho predstavách predstavoval „predsieň Neba, kde sa nádej stáva svetlom a bolesť láskou“.

Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704), síce Francúz, ale ako keby bol duchom Španiel. 🙂 Doslova orol homiletiky. Bol svetský kňaz a mal blízko k jezuitom i oratoriánom. Blaženosť chápal nie ako únik, ale ako naplnenie Božieho poriadku. Pre Bossueta je Nebo „vystúpením duše do svetla Pravdy“ a Očistec „očistením obrazu Boha, ktorý sme znetvorili“. Tiež tvrdil, že „duše spravodlivých vidia Boha nie ako diváka, ale ako svoj vlastný život“ (nad týmito jeho slovami som dlhšie rozmýšľal, ale akosi som stále nedospel ku konečnému konsenzu). Bossuetova teológia spojila dogmu, poéziu a oratórium – barokový ideál krásy a pravdy v jednom.

Sv. František Saleský (1567 – 1622) patrí medzi najjemnejších a najpresnejších barokových duchovných autorov, ktorí písali o stave blažených duší v Nebi. Hoci nie je scholastikom ako sv. Tomáš Akvinský, jeho opis je hlboko teologický, pastoračne premyslený a poeticky preniknutý duchom lásky. Najvýraznejšie sa téme blaženosti zosnulých venuje vo svojej knihe O Božej láske. Saleský opisuje duše v Nebi ako bytosti, ktoré milujú Boha úplne pre Neho samého, bez akejkoľvek zmesi vlastného záujmu. Blaženosť je pre neho totožná s dokonalou láskou – nie s intelektuálnym poznaním (ako u sv. Tomáša), ale s vôľou úplne preniknutou láskou. Týmto sa stáva akýmsi „protipólom“ scholastikov: Nebo nie je len visio Dei, ale amor Dei perfectus – dokonalé milovanie Boha.

Sv. František Saleský spája visio beatifica s obrazom svetla a ohňa: „Duše blažených vidia Boha tvárou v tvár, a v tom videní sú pohltené plameňom lásky, ktorý ich preniká tak, že sa stávajú jedným ohňom s Bohom.“ Božie svetlo v nich nevzbudzuje poznanie bez citu, ale poznanie premieňajúce srdce. Blažený v Nebi „vidí, aby miloval, a miluje, aby videl hlbšie“.

Sv. František Saleský definuje stav duší v Nebi ako úplný pokoj srdca, ktorý pramení z toho, že už nič neprotirečí Božej vôli: „V Nebi je vôľa človeka tak zjednotená s Božou, že všetko čo chce Boh, chce aj duša, a v tom sú všetky jej túžby naveky upokojené.“ Tento „pokoj v Bohu“ je pre neho pravou podstatou beatitudo. Duša „nežiada už nič, ani pre seba, ani pre iných, lebo všetko je v Bohu dokonalé“.

Ako veľký psychológ duše hovorí aj o spoločenstve nebeských duší: „V Nebi sa všetci poznávajú navzájom v Bohu, a láska, ktorou milujú Boha, je tou istou láskou, ktorou milujú jeden druhého.“ Tak vzniká „symfónia lásky“, v ktorej každý svätec miluje všetkých, pretože v každom vidí Boha. Nie je tu závisť, porovnávanie ani rozdiely, iba rozmanitosť svetiel v jednom slnku.

Vo svojom teologickom diele zdôrazňuje, že rozdiel medzi Nebom a Očistcom nie je v povahe lásky, ale v jej slobode. V Očistci duša miluje Boha, ale ešte trpí túžbou, pretože Ho nevidí, v Nebi duša miluje bez bolesti, pretože Ho už vlastní. „Duše v Očistci milujú bez náreku, ale ešte s nepokojom; duše v Nebi milujú v pokoji, lebo majú, čo milujú.“

Osobitný dôraz kladie na jemný mariánsky akcent. Píše, že Panna Mária žiari medzi blaženými „ako lampa, ktorá nikdy neprestala horieť pre Boha“. „Všetky duše v Nebi sú ako iskry z jedného ohňa, ale Mária je plameň, ktorý sa nikdy neoddialil od zdroja.“

Predstavovanie názorov sv. Františka Saleského zakončím jeho citátom: „Nebo nie je v nejakom mieste, ale v Bohu; a kto je v Bohu, ten už teraz začína žiť Nebo.“

Sv. Alfonz Mária z Liguori (1696 – 1787), zakladateľ redemptoristov, patrí medzi posledných veľkých barokových teológov, ktorí písali o Nebi nie scholasticky, ale s pastoračnou vrúcnosťou a mystickou presnosťou.
Jeho dielo o Nebi je rozptýlené v mnohých kázňach, meditáciách a duchovných knihách. Predovšetkým v týchto textoch vytvára živý, zmyslovo i duchovne sýty obraz Neba, ktorý je zároveň dogmaticky presný a hlboko ľudský.

Svoj opis Neba začína jednoduchou, ale ohromujúcou vetou: „Nebo je vlastniť Boha, a vlastniť Ho navždy.“ Nebo je pre neho stavom dokonalej lásky, nie miestom, ale vzťahom úplnej jednoty s Bohom, kde duša „už nemôže stratiť Toho, ktorého miluje“. Je to naplnenie túžby, ktorá v človeku horí celý život: „Vidieť, milovať, spočinúť.“

Sv. Alfonz Mária z Liguori zdôrazňuje krásu Boha ako niečo, čo prevyšuje všetky predstavy: „Ak by duša mohla len na okamih uvidieť Boha, umrela by od radosti. Čo potom cíti duša, ktorá Ho vidí bez konca?“ Jeho videnie Boha nie je len intelektuálne, duša vidí, miluje a prežíva Boha celou svojou bytosťou. Preto hovorí, že v Nebi „každý zmysel má svoju rozkoš, ale v Bohu“ oči vidia svetlo, uši počujú chválu, srdce horí.

Sv. Alfonz Mária z Liguori razí tézu, že „Blažení milujú Boha bez obavy, že Ho stratia; ich láska je bez bolesti, ich radosť bez konca.“ V protiklade k pozemským slastiam, ktoré vždy končia prázdnotou, je nebeská blaženosť neprestajný rast lásky – duša sa stále viac „rozširuje“, aby mohla prijať viac Boha. „Duša blažená pije z oceánu radosti, a čím viac pije, tým viac túži po tom istom oceáne.“

Dôraz kladie na radosť zo spoločenstva v Nebi. Duše tam neexistujú izolovane: „Každý svätec sa teší z dobra druhého ako z vlastného; tam niet závisti, lebo všetci majú Boha v plnosti, akú môžu uniesť. Preto sa Nebo stáva večným súzvukom: láska k Bohu sa mení na lásku medzi svätými. … Všetci spievajú jeden súzvuk lásky – Glória, glória, glória!“

Očistec vidí ako predsieň Neba. Duše v Očistci „už milujú, ale ešte nemajú“, pretože ich láska sa ešte čistí od zvyšku pripútanosti. „Duše v Očistci majú Nebo vo vnútri, ale nemôžu sa doňho pozrieť.“ A preto zdôrazňuje modlitby za zosnulých – ako skutok milosrdenstva voči dušiam, ktoré už patria láske.

Sv. Alfonz de Liguori opisuje aj osobitú úlohu Panny Márie, ktorá spočíva v tom, že sprevádza duše pri vstupe do Neba, pretože ona je „bránou milosrdenstva, ktorá sa naplno otvorí až v okamihu smrti. Panna Mária je potešením Raja; jej prítomnosť napĺňa duše novým svetlom a sladkosťou.“

Jedna z najkrajších čŕt spirituality sv. Alfonza z Liguori je jeho ľudská konkrétnosť. Opisuje Nebo ako skutočnú radosť zo všetkého, čo človek miloval v Bohu: „Blažení sa radujú aj z krásy kvetu, ale nie kvôli kvetu, ale kvôli Bohu, ktorý ho stvoril.“ V Nebi sa teda obnovuje všetko, čo bolo dobré, pravé a krásne, ale v nekonečne čistejšej forme.

***

predchádzajúce časti:
Záhrobie
Záhrobie (druhá časť): Sťahovanie duší
Záhrobie (tretia časť): Mlčanie mŕtvych
Záhrobie (štvrtá časť): Život mŕtvych
Záhrobie (piata časť): Miesta prebývania mŕtvych
Záhrobie (šiesta časť): Očisťovanie zosnulých
Záhrobie (siedma časť): Vedomie mŕtvych
Záhrobie (ôsma časť): Pomoc od mŕtvych, 1/2
Záhrobie (ôsma časť): Pomoc od mŕtvych, 2/2
Záhrobie (deviata časť): Pomoc mŕtvym (v Očistci) od nás živých
Záhrobie (desiata časť): Blaženosť mŕtvych, 1. časť
Záhrobie (desiata časť): Blaženosť mŕtvych, 2. časť
Záhrobie (desiata časť): Blaženosť mŕtvych, 3. časť
Záhrobie (desiata časť): Blaženosť mŕtvych, 4. časť

Titulný obrázok, Francisco Botticini a jeho predstava Neba. Súčasťou je Nanebovzatie Panny Márie a tiež hierarchia anjelov, zdroj: wikimedia commons

PDF (formát pre tlač)