V čom sa líšia tradičná sv. omša a nová omša? (Druhá časť)

Jozef Duháček
7. februára 2025   Cirkev   Komentár

predchádzajúca časť:
V čom sa líšia tradičná sv. omša a nová omša? (Prvá časť)

***

Sviatosť ako mystérium

Doktrína Paschálneho mystéria sa nesnaží len opraviť negatívne aspekty tradičnej teológie Vykúpenia, ale snaží sa o vytvorenie syntézy určitých právd, ktoré boli predtým vnímané ako príliš fragmentované. Nový pojem „tajomstvo-mystérium“ sa usiluje potlačiť rozlišovanie, ktoré tradičná teológia robí medzi „objektívnym Vykúpením“ –, ktoré vykonal Kristus historicky, a „subjektívnym Vykúpením“ – aktom, ktorým sa podieľame na procese svojho spasenia.

Nové teologické videnie Paschálneho mystéria má svoj pôvod v prácach Dom Odo Casela, nemeckého benediktínskeho mnícha. Nová teológia prepracováva a redefinuje teológiu sviatostí tak, aby slovu „sviatosť“ priradila všetky významy pôvodného gréckeho slova mysterion (tajomstvo). Noví teológovia tvrdia, že sviatosť sa nemá vnímať iba ako nástroj, ktorý produkuje milosť. Podľa nich je sviatosť symbolickým obrazom, ktorý skutočnú posväcujúcu realitu „re-prezentuje“. Hovoria o „prítomnosti spasiteľného úkonu pod závojom symbolov“. Podľa tejto novej teológie sa sviatosť stáva symbolom, ktorý činí neviditeľnú svätú skutočnosť viditeľnou, nie preto, že ju činí poznateľnou, ale preto, že ju sám obsahuje a činí ju objektívne prítomnou.

Preto sviatosť nie je – ako sa kedysi učilo – viditeľný znak neviditeľnej milosti, ale symbol, ktorý obsahuje to, čo znamená, teda je to neviditeľná svätá skutočnosť. Namiesto – viditeľného znaku, ktorý produkuje neviditeľnú milosť – sa zavádza nová definícia: „(Je to) pod závojom symbolov ukrytá prítomnosť spásonosného božského činu.“ (Odo Casel, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, VIII, s. 145). Podľa tohto nového pojmu sa v liturgii náš Pán stáva sviatosťou Otca, Cirkev sa stáva sviatosťou Krista, Liturgia sa stáva sviatosťou Kristových tajomstiev a zhromaždenie ľudu sa stáva sviatosťou Cirkvi. Význam sviatosti je zredukovaný na neurčitú prítomnosť akejsi viditeľnej svätej reality, ktorá patrí do sveta skúsenosti.

Oficiálne prijatie tohto nového pojmu „sviatosť“ pozorujeme už na koncile. Bez toho, aby sa priamo použil tento pojem, sa v dokumentoch koncilu vyjadruje myšlienka, že Kristus je sviatosťou Boha a liturgia sviatosťou Cirkvi (Sacrosanctum concilium, č. 5, 7). Tento pojem sviatosti riadi koncilovú ekleziológiu. Cirkev sa stáva sviatosťou tým, že nám sprítomňuje Krista (Lumen gentium, č. 1, 14).

Nová teológia verí že pojem „tajomstvo“ umožňuje vyriešiť problémy, ktoré priniesol moderný spôsob myslenia. Súčasné myslenie, ovplyvnené idealizmom Immanuela Kanta, opustilo princípy realistickej filozofie a spochybňuje hodnotu špekulatívneho poznania. Moderný človek sa čoraz viac pripája k hodnote skúsenosti, ktorá, ako sa mu zdá, umožňuje priamy kontakt s realitou. Je pokúšaný skepticizmom a túži vidieť a dotýkať sa a navyše sa zdá byť sklamaný tradičnou kresťanskou náukou. Tá tvrdí, že Cirkev je založená na jedinečnej udalosti, tzn. návšteve Boha u svojho ľudu. Tvrdí, že Ježiš Kristus sám prijal našu ľudskú existenciu a zjavil svoju náuku slovami aj skutkami. Zároveň Cirkev učí, že táto základná skúsenosť bola výhradným privilégium prvých kresťanov, ktorí hovorili s Kristom. Ostatní kresťania ju získavajú len prostredníctvom svedectva apoštolov. Zjavenie je teda doktrína, ktorá sa prenáša kázaním. Viera je z počutia, počúvania Božieho slova (Rim 10,17).

Tento pojem sa však zdá byť pre modernú myseľ neprijateľný. Nová teológia preto chce predstaviť Zjavenie spôsobom, ktorý lepšie vyhovuje očakávaniam moderného človeka. Tvrdí, že Boh sa nezjavuje v doktríne, ale v skúsenosti z Jeho prítomnosti. Podľa novej teológie prichádza Zjavenie najmä prostredníctvom živého kontaktu s tajomstvom božstva. Idealistická filozofia odmietla prirodzený realizmus ľudského myslenia a ohrozila prístup človeka k realitám, ktoré presahujú čisto empirickú rovinu. Nová teológia predstavuje fenomén ako „symbol“, ktorý, pomocou vhodnej interpretácie, umožňuje človeku objektívny kontakt s transcendentálnymi realitami, ktoré „symbolizuje“.

Spochybnením realistickej perspektívy nová teológia zásadne mení aj sakramentálnu teológiu a táto zmena sa prejavuje v reinterpretácii tradičnej definície sviatosti. Aj keď sa pojem „účinný znak posvätenia“ zachováva, nadobúda iný význam. Namiesto toho, aby sa sviatosť považovala za nástroj, prostriedok, ktorý účinne generuje milosť posväcujúcu, nová teológia sa na sviatosť pozerá z perspektívy ľudského poznania a robí z nej „manifestáciu“ alebo „zjavenie“ živej Božej prítomnosti. A ak človek vstúpi do kontaktu s Bohom uskutoční tým svoje posvätenie. Ak to chápeme takto, potom sa liturgia a tradícia stávajú javiskom neustáleho prebiehajúceho Božieho zjavenia.

Koncil nezašiel až tak ďaleko, aby vyhlásil liturgiu za arénu Zjavenia, predsa však ratifikoval princíp, ktorý za týmto stojí, a to nový pojem Zjavenia, ktorý sa uskutočňuje prostredníctvom „slov a skutkov“ v histórii vzťahov Boha a človeka (Dei verbum, č. 2, 4).

Podľa tohto nového chápania budú sviatosti, ako miesta Božieho Zjavenia, požadovať od zhromaždenia vieru iným spôsobom. Keďže sviatosť je teraz uvažovaná z perspektívy ľudského poznania, musí byť interpretovaná – prostredníctvom viery – tak, aby zhromaždeniu sprítomnila skutočnosť, ktorú znamená. Zdá sa, že počas obradu umožňuje preniknúť do symboliky sviatosti a pristúpiť k tajomstvu iba úkon viery, a tým sa zabezpečí účinkovanie tajomstva na dušu.

Avšak tradičná teológia učí, že sviatosti produkujú v duši milosť ex opere operato (svojím vlastným pôsobením). Aj keď je nadprirodzená viera potrebná na to, aby človek sviatosti prijal plodne, táto viera núti dušu podriadiť sa činnosti Cirkvi; plné pochopenie významu sviatostného znaku však nie je nutné.

Toto nové chápanie sviatosti sa zdá byť pôvodom hlbokých liturgických zmien týkajúcich sa sviatostnej obety. Ak považujeme sviatosť predovšetkým za akt viery, je logické, že už nehovoríme o úkone Najvyššieho Kňaza, ktorý sa sám obetuje svojmu Otcovi skrze osobu svojho kňaza. Naopak, kladieme dôraz na úkon, ktorým zhromaždenie obetuje Telo a Krv Kristovu prítomné na oltári. Konštitúcia o liturgii silne zdôrazňuje úlohu viery: „(Sviatosti) nielen predpokladajú vieru, ale slovami a predmetmi ju aj živia, posilňujú a vyjadrujú. Preto sú nazývané sviatosťami viery“ (Sacrosanctum concilium, č. 59). Nový katechizmus z roku 1992 tiež vidí vec rovnako (KKC č. 1122–1129).

Ak nová teológia prehliada vlastnú moc sviatostí a zdôrazňuje ich význam ako posilu pre vieru, robí naopak, pokiaľ ide o Sväté Písmo. Tu je dôraz kladený na jeho moc a nie na jeho význam. V skutočnosti Konštitúcia o liturgii išla až tak ďaleko, že aplikovala nový pojem sviatostného tajomstva na Písmo: „On je prítomný vo svojom slove, pretože to On sám hovorí, keď sa čítajú sväté písma v Cirkvi“ (Sacrosanctum concilium, č. 7). Teda Božie slovo sa považuje za jedno z viditeľných svätých znamení, ktoré posväcujú dušu. Podľa tohto nového pohľadu už Písmo nie je pomôcka pre vyučovanie viery, ale nástroj na vyvolanie mystickej skúsenosti, skúsenosti, ktorá má živiť poznanie viery.

Tento nový pohľad na Sväté Písmo vysvetľuje paralelu, ktorú nový misál robí medzi Liturgiou slova a Eucharistickou liturgiou a vysvetľuje znižovanie úcty ku Skutočnej prítomnosti. Taktiež vysvetľuje väčší dôraz kladený na všeobecné kňazstvo veriacich.

Zavedenie pojmu mysterion (tajomstvo, mystérium) zmenilo pravé ponímanie sviatosti a následne jej dalo nový význam: „sviatosť je viditeľná realita, ktorá znovu sprítomňuje božské (skutočnosti) a dáva ich človeku, aby živili jeho vieru.“

Spomienka – pamiatka

Podľa doktríny Paschálneho tajomstva sú Kristove vykupiteľské skutky viac zjavením, než zmiernym úkonom. Preto sa sviatosti berú skôr za prostriedky, ktoré sprítomňujú Kristove skutky, než za účinné nástroje spásy. A to robí obetný charakter omše zbytočným. Liturgické slávenie sa odteraz stáva vyjadrením vďaky, hlásaním a zjavovaním tajomstiev.

Nová teológia sa vyhýba intelektuálnej systematizácii a uprednostňuje ponímanie zjavených tajomstiev z historického hľadiska, teda ako živých skutočností, ktoré pôsobia a vyvíjajú sa v dejinách spásy. Preto analyzuje Nový zákon vo svetle Starého zákona. Návrat k židovskej Pasche je pre ňu nevyhnutný na pochopenie podstaty Eucharistie. A obrady okolo židovskej Paschy boli v iba spomienkou, pamiatkou toho, čo sa kedysi stalo. Táto spomienka však nebola len subjektívna, tzn. že Izrael si pamätal Jahveho a Jeho spásu, ale bola predovšetkým objektívna, tzn. že Jahve si pamätal Izrael a obnovoval Zmluvu medzi sebou a človekom. Keďže Kristus ustanovil Eucharistiu počas Veľkonočnej večere a vzhľadom na to, že v evanjeliách je opísaný len pamätný aspekt tohto obradu, omša sa považuje predovšetkým za „pamiatku Pána“. Preto sa zmenili slová konsekrácie a i spôsob, akým sa vyslovujú.

Kým v tradičnej omši ich kňaz in persona Christi vyslovuje akoby tam stál sám Kristus a hovoril priamo k apoštolom, v novej omši sa konsekrácia uskutočňuje opisným spôsobom, kňaz akoby len prerozprával udalosť Poslednej večere. V moderných liturgických knihách sa preto táto časť „eucharistickej modlitby“ nazýva anamnéza. Židovská spomienka dokázala sprítomniť Boha a obnoviť účinky Jeho spásy; bola to objektívna spomienka a nielen pripomínanie minulosti. Teraz to platí aj pre Eucharistiu.

Aby bola táto „spomienková“ modlitba Cirkvi „skutočnou modlitbou, ktorá niečo znamená a niečo skutočne činí, nesmie vyjadrovať spomienky na subjektívnej úrovni. Musí vyjadrovať objektívnu spomienku prostredníctvom činu.“ (Dom Odo Casel, „Toto robte na moju pamiatku“). Navyše, ak tento úkon nemá byť interpretovaný ako vonkajší prejav subjektívnej pamäte, mal by byť zo svojej podstaty úkonom spoločenstva. Ale aký spoločenský úkon bude vhodným prostredím pre objektívnu pamiatku v prípade omše? Bude to spoločná hostina, pretože večera bola centrom Paschy Starého zákona, aj Eucharistie Nového zákona.

Preto je omša modlitbou iba vtedy, keď sa podobá na Poslednú večeru a robí sa to prostredníctvom spoločného jedla – hostiny.

Tento pohľad na omšu – ako spomienku – sa dostal do oficiálnych textov Cirkvi na II. vatikánskom koncile. Už od prvých riadkov Konštitúcie o liturgii nájdeme vedľa seba postavené obetný a spomienkový aspekt omše bez jasného prepojenia (Sacrosanctum concilium, §§ 47, 106). Neskôr koncil rád odkazoval na omšu jednoducho ako „pamiatku Pánovej smrti a vzkriesenia“ (Ad gentes divinitus, § 14).

V novej teológii sa omša stáva pamiatkou Kristovej Paschy: „Eucharistia je pamiatka Kristovej Veľkej noci, čiže diela spásy uskutočneného Kristovým životom, smrťou a zmŕtvychvstaním, diela, ktoré sa sprítomňuje liturgickým slávením (actio liturgica).“ (KKC § 1409). Nielen minulé tajomstvá sa stávajú prítomnými, ale prorocká dimenzia Eucharistie umožňuje, aby sa prítomnými stali aj budúce tajomstvá. Keďže Kristus je považovaný predovšetkým za sviatosť Boha, ktorý zjavuje človeku nezmenenú lásku Otca, ktorý chce zdieľať svoju slávu, centrálnym bodom v živote Krista sa stáva Vzkriesenie a Nanebovstúpenie – (pozri KKC § 648). Pamiatka omše preto musí nepochybne pripomínať Kristovu smrť, ale musí sa predovšetkým sústrediť na Jeho Vzkriesenie.

Tieto nové myšlienky sú hlboko v rozpore s tradičnou teológiou, ktorá považuje obetnú smrť Ukrižovaného Krista za jadro jeho diela Spásy.

Vtelené Slovo splnilo svoje poslanie voči Bohu i voči ľuďom svojou smrťou. Ak vezmeme do úvahy Kristove ľudské skutky, najväčšiu lásku k Otcovi preukázal tým, že Ho oslávil svojou poslušnou smrťou na kríži. Ak budeme uvažovať Kristovo dielo z hľadiska jeho osohu pre ľudí, smrť na kríži je najdôležitejší z Jeho skutkov. Vzkriesenie určite prispieva k našej spáse, ale tradičná teológia učí, že iba Kristova smrť – nie Jeho Vzkriesenie – má záslužnú a zmiernu hodnotu.

Tradičná teológia a nová teológia sa tiež hlboko líšia v otázke obetného aspektu omše. V súlade s Tridentským koncilom a jeho definíciami tradičná teológia chápe omšu ako svojou podstatou obetný úkon. Omša je obeta, v ktorej je obeť prinášaná nekrvavým spôsobom. Táto definícia bola objasnená a opätovne potvrdená pápežom Piom XII. v encyklike Mediator Dei: „Pri oltári dochádza k nekrvavému obetovaniu per externa signa quae sunt mortis indices – vonkajšími znakmi, ktoré sú symbolmi Jeho smrti. Pretože transsubstanciáciou chleba na Telo Kristovo a vína na Jeho Krv sú Telo a Krv Krista skutočne prítomné. Eucharistické spôsoby, pod ktorými je prítomný, symbolizujú skutočné oddelenie Jeho Tela a Krvi.“ Pius XII. ukazuje, že obeta omše je pamiatkou, len nakoľko predstavuje smrť na kríži. (Mediator Dei, § 70).

Nová teológia opúšťa túto definíciu. Pre novú teológiu sa obeta nenachádza v externom obrade, ale v sprítomňujúcej úlohe pamiatky. „Omša teda nie je obetou zo svojej podstaty, ale je totožná s obetou kríža, pretože je jej pamiatkou; jej obetný charakter teda závisí na tom, že je podstatou pamiatka; má podstatu obety, nakoľko je pamiatkou.“ (Dom Odo Casel, Jahrbuch für Liturgieswissenschaft, VIII, s. 176). Podľa novej teológie je teda omša predovšetkým pamiatkou (KKC § 1362); je obetou iba sekundárne a iba vtedy, keď je pamiatkou (KKC § 1365). Zavedením „teológie tajomstiev“ nová teológia vylučuje zmierny charakter omše. Tento spôsob chápania omše bol odsúdený pápežom Piom XII.

Predstavuje liturgická reforma dogmatický rozchod s tradíciou?

Pre pochopenie liturgickej reformy je nutné poznať teológiu Paschálneho / Veľkonočného mystéria / tajomstva; nedá sa totiž od nej oddeliť, pretože moderná liturgia je vyjadrením a nositeľom tejto novej teológie. Poznanie nerozdielneho spojenia medzi novým misálom a novou teológiou Veľkonočného tajomstva ovplyvňuje výsledok skúmania liturgickej reformy, pretože pri porovnávaní teológie Veľkonočného tajomstva s učením Tridentského koncilu pozorujeme, že táto je v lepšom prípade pre vieru nebezpečná, v horšom viere otvorene odporuje v jej hlavnom bode.

Skutočnosť zástupnej obety za hriech, ktorú vykonal Kristus, nemôže byť medzi katolíckymi teológmi predmetom diskusie, pretože je to pravda, ktorá je obsiahnutá v poklade zjavenej pravdy a bola náležite predložená Magistériom Cirkvi, ako ústredná dogma a najhlavnejší článok viery.

Brániac zmierny účel sv. omše proti protestantskej heréze neomylné Magistérium hovorí: Kto hovorí, že obeta omše je iba vzdávaním chvály alebo vďaky, alebo že je holou pripomienkou obety vykonanej na kríži, ale že nie je zmiernou obetou, alebo že osoží iba prijímajúcemu a že sa nemá obetovať za živých alebo zosnulých, za hriechy, tresty, zadosťučinenia a iné potreby, nech je prekliaty.“ (Tridentský koncil, zasadanie 22, O omši).

Toto nie je možné vyložiť inak. Tisícročná doktrinálna tradícia zaručovala presný význam týchto výrazov. Na dielo nášho vykúpenia možno pozerať z rôznych hľadísk, dogma Kristovej zástupnej zmiernej obety je však absolútne nutná k pochopeniu tajomstva vykúpenia a nemožno ju prehliadnuť, ani ignorovať. I. vatikánsky koncil pripravil na obranu tejto dogmy dva odsudzujúce kánony: „Kto poprie, že Slovo Božie samo, trpiac a zomierajúc v tele, ktoré prijalo, sa skutočne a vlastne obetovalo Bohu ako zadosťučinenie za naše hriechy a týmto získalo pre nás milosť a slávu; alebo ak sa niekto opováži tvrdiť, že zástupná satisfakcia, t. j. satisfakcia ponúknutá jediným Prostredníkom za všetkých ľudí, je v rozpore s Božou spravodlivosťou: nech je prekliaty.“ (Schéma konštitúcie, De praecipuis mysteriis fidei, IV, p. 3).

Bohužiaľ, prerušenie koncilu zabránilo zverejneniu týchto kánonov. Modernisti a noví teológovia zaviedli tieto tézy liberálneho protestantizmu do Cirkvi. Pius XII. opäť odsúdil ako blud takéto tvrdenie: „… bez zohľadnenia definícií Tridentského koncilu… pojem hriechu ako urážky proti Bohu (je skreslený), a rovnako pojem zadosťučinenia, ktoré vykonal za nás Kristus.“ (Humani generis). Prípravné schémy II. vatikánskeho koncilu sa tiež venovali otázke Kristovej zástupnej obety v dogmatickej konštitúcii De deposito fidei pure custodiendo (O uchovávaní depozitu viery). Tá bola, vďaka intervencii Josepha Ratzigenra, spolu s ostatnými starostlivo pripravenými schémami odmietnutá a koncil sa vydal na dobrodružnú cestu písania nových konštitúcií.

Otcovia Tridentského koncilu o omši a jej spojení s Kalvárskou obetou povedali toto:

– omša je skutočná a viditeľná obeta;

– sprítomňuje, pripomína a aplikuje obetu kríža;

– omša nie je len spomienka. (Tridentský koncil, O omši, Zas. XXII).

Teológia Veľkonočného tajomstva naoko zachováva tridentskú deklaráciu o trojitom vzťahu medzi Eucharistiou a Krížom: „Eucharistia je teda obeta, lebo sprítomňuje (robí prítomnou) obetu kríža, je jej pamiatkou a aplikuje jej ovocie.“ (KKC # 1366). Avšak tento výklad tridentských definícií vyvoláva niekoľko kľúčových otázok:

– Chápe Tridentský koncil slovo „reprezentare“ (sprítomňovať) týmto spôsobom?

– Stačí tento spôsob „sprítomnenia“ na to, aby sa pojem obeta skutočne a správne vzťahoval na omšu?

Odpoveď na tieto dve otázky nás privádza k tomu, že téza Veľkonočného tajomstva chápe omšu viac ako „len spomienku“.

Nejaká vec môže byť prítomná rôznymi spôsobmi: svojou skutočnou prítomnosťou, svojím pôsobením alebo obrazom, ktorý sa jej podobá. Tridentský koncil slovom „reprezentare“ mieni, že omša je určitým obrazom, ktorý reprezentuje krvavú obetu kríža. Text Tridentského koncilu predpisuje túto interpretáciu; vysvetľuje, že je to viditeľná obeta – viditeľnosť je nevyhnutná pre ľudskú prirodzenosť –, ktorá sprítomňuje krvavú obetu. Teraz, čo je viditeľné v omši, sú Eucharistické spôsoby, chlieb a víno. Ich oddelená konsekrácia slúži ako symbolický obrad, ako sprítomňujúci obraz obety kríža. „Ako je omša obetou Krista, keď sa Kristus obetoval iba raz (Hebr 9,28)? Trident odpovedá: pretože ju sprítomňuje a aplikuje.“

Obetný charakter obradov omše je jasne potvrdený Tridentským koncilom. Ostáva teda otázka pre teológov Veľkonočného tajomstva: Ak je omša obetou len v tej miere, v akej je obsiahnutá pod závojom tajomstva, ako môžu tvrdiť, že sa pridŕžajú učenia Tridentského koncilu, ktorý charakterizuje túto obetu ako „viditeľnú“?

Tridentský koncil tiež učí, že omša je skutočná a pravá obeta. Skutočná a pravá obeta môže existovať len tam, kde je skutočná obeť a reálna imolácia – zničenie, usmrtenie obete. V tomto zmysle označuje katolícka Cirkev omšu ako obetu. Skrze transsubstanciáciu nie sú posvätné druhy len symbolom, ale presne tou istou obeťou, ktorá bola obetovaná na kríži; a nie je to len obraz usmrtenia a imolácie, ale skutočné oddelenie, hoci nekrvavé, Tela a Krvi nášho Pána. Teológia Veľkonočného tajomstva uprednostňuje názor, že omša je obetou, pretože, nakoľko je objektívnou pamiatkou Utrpenia a Zmŕtvychvstania, tak je naozaj aj obetou Krista.

Zdá sa, že tým, že teológia Veľkonočného tajomstva potvrdzuje objektívny charakter pamiatky, sa odlišuje od názorov, ktoré úplne redukujú omšu na „obyčajnú spomienku“ na obetu kríža, čím sa vyhýba anatéme Tridentského koncilu. Avšak teológia Veľkonočného tajomstva tým, že považuje omšu za obetu len v miere, v akej je pamiatkou, ktorá obsahuje „v tajomstve“ obetu kríža, oslabuje viditeľnosť obety, ako ju učí Cirkev, a už nemôže „skutočne a správne“ označovať omšu za obetu.

Podľa novej teológie sviatosť predstavuje „viditeľnú realitu, ktorá znova sprítomňuje božské (veci) pod závojom symbolov a dáva ich človeku, aby posilnila jeho vieru“. Aby bola sviatosť účinná, je potrebné, aby symboly, ktoré znova sprítomňujú činy Krista, boli interpretované skrze vieru príjemcu, aby sa nadviazal kontakt s Kristovým spasiteľským činom (porov. KKC # 1336). Tento nový pojem sviatosti, podriaďuje účinnosť sviatosti aktu viery, ktorá interpretuje sviatostný symbol. To je implicitným popretím učenia Tridentského koncilu.

Všetky tri stanoviská protirečia deklaráciám Tridentského koncilu.

Nakoľko teológia Veľkonočného tajomstva, odmieta Kristovu zástupnú zmiernu obetu, výslovne odmieta pravdu viery. Pretože táto teológia odporuje dogmatickým definíciám týkajúcim sa obety sv. omše, spochybňuje pravdu viery. Táto teológia, sústredená na pojem „tajomstva“, sa nakoniec ukazuje ako nebezpečná pre vieru, pretože podporuje vážne doktrinálne odchýlky. Reformovaný nový misál priamo nepopiera katolícku dogmu, ale jeho autori tak orientovali gestá a slová, urobili také významné opomenutia a zaviedli veľké množstvo nejasných výrazov, aby prispôsobili omšový obrad teológii Veľkonočného tajomstva a vyjadrili ju v tomto obrade.

Hlása teda nový misál ešte stále lex credendi (pravidlo viery) Cirkvi, alebo skôr učenie, ktoré sa zdá, že odporuje dogmám cirkevného Magistéria?

PDF (formát pre tlač)