Rozchod II. vatikánskeho koncilu a Tradície podľa Paola Pasqualucciho

Jozef Duháček
4. apríla 2025   Cirkev

Katolícky filozof P. Pasqualucci v knihe UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI secolo (Amazon.com: Unam Sanctam. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI secolo: 9788874978137: Paolo. Pasqualucci: Books) vymenováva dva tucty bodov, v ktorých sa podľa neho posledný koncil rozišiel s Tradíciou a vydal za vzrušujúcimi dobrodružstvami v neprebádaných oblastiach teológie, liturgie, morálky a disciplíny. Výsledky tohto dobrodružného podujatia pozorujeme už dlhší čas. Pripomeňme si teda, v čom sa podľa Pasqualucciho koncil a posvätná Tradícia nezhodujú.

Pasqualucci založil svoju štúdiu na prácach Msgr. Brunera Gherardiniho: Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (2009) a Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). Rovnako čerpá z nedoceniteľného textu iného katolíckeho filozofa, Romana Ameria: IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, (1985)a tiež sa odvoláva na dielo nezabudnuteľného Msgr. Marcela Lefebvra: J’accuse le Concile! (1976).

Pasqualucci tvrdí, že skutočný význam, ktorý sa pripisuje pastoračnej konštitúcii Gaudium et spes o Cirkvi v modernom svete (GS), nie je v súlade s Tradíciou Cirkvi; na celkovom pozadí sa zdá, že je preniknutý duchom tzv. „nového osvietenstva“.

GS 22.2 tvrdí že „svojím vtelením sa Boží Syn určitým spôsobom spojil s každým človekom“, čo je mimoriadne tvrdenie, ktoré sa zdá rozširuje Kristovo vtelenie na každého z nás, čím sa človeku dostáva istého zbožštenia.

Pripisovanie tej istej viery v Krista všetkým kresťanom, vrátane tých, ktorí sú „oddelení“ od katolíckej Cirkvi, nesprávne stotožňuje katolícku vieru s vierou schizmatikov a heretikov. Dekrét Unitatis Redintegratio o ekumenizme považuje dokonca „oddelené cirkvi a komunity“, napriek ich „nedostatkom“, za pravé a správne: „preto tieto oddelené cirkvi a spoločenstvá, hoci majú podľa nás nedostatky, predsa v tajomstve spásy majú zmysel i význam, lebo Kristov Duch sa ich nezdráha používať ako nástroje spásy, ktorých účinnosť sa odvodzuje z plnosti milosti a pravdy zverenej Katolíckej cirkvi.“ (UR 3.4)

GS 24.3 uvádza, že „človek je jediný tvor na zemi, ktorého Boh chcel pre neho samého“, akoby účel, ktorý viedol Boha ku stvoreniu človeka, mohlo byť niečo iné, než zvelebovanie Božej slávy a a oslava Boha ako konečného cieľa všetkých vecí.

Pojem Cirkvi obsiahnutý v článku 1 dogmatickej konštitúcie o Cirkvi Lumen gentium sa vymyká Tradícií, pretože Cirkev prezentuje akoby bola sviatosťou, čiže znakom a nástrojom dôverného spojenia s Bohom a jednoty celého ľudstva, bez zmienky o nadprirodzenom cieli Cirkvi, ktorým je spása duší, jediná vec, ktorá ospravedlňuje jej existenciu.

Definícia Cirkvi uvedená v LG 8.2 a neskôr upresnená v LG 15, UR 3 a UR 15.1, potvrdzuje, že Táto Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, a tiež že aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy, ktoré – ako dary vlastné Kristovej Cirkvi – pobádajú do katolíckej jednoty. Toto je úplne nová definícia, ktorá rozširuje pojem Cirkvi Kristovej tak, že zahŕňa aj všetkých heretikov a schizmatikov. Takéto tvrdenie si však koleduje o obvinenie z herézy vo formálnom zmysle, pretože to implikuje popretie dogmy o jedinečnosti rímskej apoštolskej katolíckej Cirkvi (jedinej a pravej Cirkvi Kristovej) pre spásu.

Paragraf 11.2 dogmatickej konštitúcie o Božom zjavení Dei verbum môže byť interpretovaný ako popieranie dogmy absolútnej neomylnosti svätých písiem, pretože uvádza, že „treba vyhlásiť, že knihy Písma isto, verne a bez omylu učia pravdu, ktorú Boh chcel mať zaznačenú v posvätných knihách na našu spásu“. Výraz „bez omylu“ môže a v skutočnosti neraz je interpretovaný tak, že sa neomylnosť Písma týka iba „pravdy“, ktorá bola zjavná „pre našu spásu“ (nostrae salutis causa); to znamená iba náboženských a morálnych príkazov.

Dei verbum podľa Pasqualucciho odstraňuje obvyklý rozdiel medzi Tradíciou a Písmom (DV 9–10).

Pojem Tradícia nie je nikdy výslovne definovaný; jej vzťah k Písmu nie je objasnený (DV 9), ani jej vzťah k Tradícii „východných cirkví“ (Dekrét Orientalium Ecclesiarum 1). Okrem toho sa objavuje pojem „živá tradícia“ (DV 8), ktorý je nejasný a nejednoznačný, pretože, ako zdôrazňuje Mons. Gherardini, „je vhodný na zavádzanie akýchkoľvek noviniek do Cirkvi, dokonca aj tých najprotirečivejších, ako prejavov jej života“.

Nová definícia biskupskej kolegiality v LG 22 sa nezdá byť zlučiteľná s Tradíciou Cirkvi a podkopáva správne chápanie primátu rímskeho pontifika. V skutočnosti ustanovuje niečo nevídané – dvoch nositeľov najvyššej jurisdikčnej moci nad celou Cirkvou (pápeža osobitne a Kolégium biskupov s pápežom) a dva odlišné spôsoby vykonávania tej istej jurisdikcie (pápežom osobitne a Kolégiom osobitne s pápežovým povolením): „Biskupský stav, ktorý je nástupcom apoštolského kolégia v Učiteľskom úrade a duchovnej správe, ba ktorý je nepretržitým pokračovateľom apoštolského zboru, je spolu so svojou hlavou, rímskym veľkňazom – a nikdy nie bez neho – aj nositeľom najvyššej a plnej moci nad celou Cirkvou.“ (LG 22.2)

V dekréte o náboženskej slobode Dignitatis humanae (DH) sa potvrdzuje pojem „náboženskej slobody“, ktorý sa nezdá byť odlišný od sekulárneho pojmu, ktorý je plodom idey tolerancie, ktorej pôvod je v deizme a osvietenstve. Takýto pojem sa zdá byť v rozpore s doktrínou Cirkvi a je predzvesťou indiferentizmu a agnosticismu.

Čo sa týka teologickej záväznosti dokumentov II. vatikánskeho koncilu Mons. Gherardini (a určite nie je jediný) nepovažuje tento koncil za dogmatický, pretože ani nedefinoval žiadne dogmy, ani neodsúdil žiadne bludy, a to ani v dvoch konštitúciách špecificky pomenovaných „dogmatické“, a koncil o sebe výslovne vyhlásil, že nie je dogmatický, ale naopak pastoračný (v prílohe k LG: „Berúc do úvahy úzus koncilov, ako aj pastoračné poslanie tohto koncilu, posvätný cirkevný snem definuje ako záväzné pre Cirkev iba tie veci týkajúce sa viery a mravov, ktoré za také sám snem výslovne vyhlasuje.“).

V skutočnosti však v žiadnom dokumente koncilu nie sú dogmatické definície v otázkach „viery a morálky“. Apologéti koncilu tvrdia, že koncil prináša nový typ „neomylnosti“, akosi v implicitne skrytej pastoračnej povahe dokumentov. Ale to je nemožné, pretože dogmatický charakter vyhlásenia mimoriadneho Magistéria musí byť výsledkom istých, pochopiteľných a tradičných znakov a nemôže byť „implicitný“.

Pokiaľ ide o liturgiu, výnimočné zmätky vyvoláva spôsob, akým je svätá omša definovaná v konštitúcii Sacrosanctum concilium o svätej liturgii (SC 47, 48, 106), kde sa zdá, že uprednostňuje pojem „paschálnej hostiny, v ktorej sa Ježiš konzumuje“ a „spomienky“ namiesto zmiernej obety, ktorá získava milosť u Boha. Článok 106 opisuje „paschálne tajomstvo“ (nový, nejasný a nezvyčajný názov pre svätú omšu) nasledovne: Cirkev slávi veľkonočné tajomstvo každý ôsmy deň, ktorý sa právom volá Pánov deň alebo nedeľa. V tento deň sú kresťania povinní zhromaždiť sa, aby počúvali Božie slovo a zúčastnili sa na Eucharistii a tak slávili pamiatku umučenia, zmŕtvychvstania a slávy Pána Ježiša a vzdávali vďaky Bohu, ktorý ich „vzkriesením Ježiša Krista z mŕtvych znovuzrodil pre živú nádej“ (1 Pt 1, 3).“ (SC 106).

Tento spôsob vyjadrovania sa prezentuje svätú omšu ako spomienkovú slávnosť a ako „obetu chvály“ za vzkriesenie, v protestantskom štýle. Okrem toho v definícii svätej omše v SC sa nezmieňuje dogma o transsubstanciácii ani podstata svätej omše ako obety zmierenia. Nejde o rovnakú chybu, ktorú pápež Pius VI. v roku 1794 neomylne odsúdil, keď odkryl jansenistické herézy a vyhlásil, že ich definícia svätej omše, práve preto, že nezmieňuje transsubstanciáciu, je „škodlivá, neverná katolíckej pravde, dogme o transsubstanciácii a má heretické tendencie“ (Denzinger 1529/2629)?

Nevídaná je aj novinka – zavedenie princípu kreativity do liturgie, opäť v SC, paragrafy 37–40 –, ktorá je pod kontrolou Svätého stolca čisto „teoreticky“. Tento princíp bol počas mnohých stáročí odmietaný celým Magistériom ako skazonosná vec, ktorej sa treba vyhýbať v najvyššej možnej miere, a mnohí považujú tento princíp za skutočnú príčinu súčasného liturgického chaosu.

Princíp kreativity bol umocnený širokou a úplne novou kompetenciou, ktorú dostali biskupské konferencie v liturgických záležitostiach, vrátane možnosti experimentovať s novými formami bohoslužby (SC 22 § 2, 39, 40); to je v rozpore s neustálym učením Magistéria, ktoré v dejinách vždy vyhradzovalo všetku kompetenciu v liturgických záležitostiach pre najvyššieho pontifika ako najistejšiu záruku proti zavádzaniu liturgických inovácií.

V súlade s princípom kreativity, Sacrosanctum concilium zaviedlo princíp prispôsobenia rítu k profánnej kultúre, teda k charakteru a tradíciám rôznych národov, k ich jazyku, hudbe, umeniu, práve prostredníctvom kreativity a liturgických experimentov (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119) ako aj cez zjednodušenie samotného rítu, ktorý sa má stať kratším a jasnejším (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). Magistérium v minulosti učilo, že kultúra rôznych národov sa musí prispôsobiť požiadavkám katolíckeho rítu a bez toho, aby sa niekedy povolilo experimentovanie a súhlasilo s márnym a arogantným zmýšľaním moderného človeka.

Dnes je rituál svätej omše rozdrobený na desiatky, možno stovky rôznych rituálov podľa rôznych kontinentov a krajín, s nekonečným množstvom miestnych variácií; tieto variácie (a degenerácie) nevyhnutne umožňujú vnikanie pohanských prvkov do rítu, zatiaľ čo zriedkavé korektívne zásahy autorít Svätého stolca vo všeobecnosti zostávajú bez odozvy.

Fragmentácia a barbarizácia katolíckej bohoslužby sú do veľkej miery výsledkom opustenia latinčiny, starobylého a univerzálneho jazyka, ktorý bol vždy nástrojom jednoty obradu. Táto epochálna zmena bola schválená Pavlom VI. Sacrosanctum concilium nariaďuje: Používanie latinského jazyka nech sa zachová v latinských obradoch, a to bez narušenia partikulárneho práva. (SC, 36 § 1). Ale tiež súhlasí s tým, že „môže byť pre ľud často veľmi užitočné používanie národného jazyka, možno mu dať viac miesta, zvlášť v čítaniach a príhovoroch, v niektorých modlitbách a spevoch, podľa pravidiel v tejto veci jednotlivo ustanovených v ďalších kapitolách. (SC 36 § 2).

Normy všeobecného charakteru stanovené koncilom dávajú biskupským konferenciám „plnú kompetenciu“ týkajúcu sa zavedenia ľudového jazyka do bohoslužby (SC 22 § 2, 40, 54). A existuje mnoho prípadov, v ktorých koncil umožnil čiastočné alebo úplné použitie ľudového jazyka: SC 63, pri vysluhovaní sviatostí, vo sviatostných obradoch a osobitných rituáloch; SC 65, v krstných rituáloch v misijných krajinách; SC 76, pri kňazskej vysviacke; SC 77–78, pri sviatosti manželstva; SC 101, v modlitbách Svätého ofícia (breviár); SC 113, v slávnostnej liturgii svätej omše. Používanie latinčiny zostalo normou, ale kde sa teraz latinčina používa?

Znižovanie úcty k služobnému kňazstvu, o ktorom Mons. Gherardini písal mnohokrát, vychádza z koncilovej predstavy, že kňazstvo je „funkcia Božieho ľudu“; kňaz bol degradovaný z „kňaza Božieho“ na „kňaza Božieho ľudu“, akoby legitímnosť kňazstva závisela od Božieho ľudu, teda od veriacich. To je založené na neodôvodnenom výklade Písma; teda že už na počiatku „Kristus Pán ustanovil niektorých služobníkov, ktorí by mali v spoločenstve veriacich moc posvätného stavu.“ (Koncilový dekrét o službe a živote kňazov Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Naopak, evanjeliá dosvedčujú, že náš Pán nezačal budovať svoju Cirkev tak, že si spomedzi veriacich vybral kňazov. Vybudoval ju tak, že muži, ktorých si vybral za kňazov, rozširovali vieru.

Nevídané zrovnanie služobného-hierarchického kňazstva a „všeobecného kňazstva veriacich“ (LG 10.2), ktoré sú chápané ako „vzájomne prepojené“ (ad invicem ordinantur) a tým pádom postavené na tú istú úroveň; neakceptovateľná devalvácia cirkevného celibátu, o ktorom sa tvrdí, že „nevyplýva zo samotnej povahy kňazstva“, infiltrácia myšlienok odporujúcich Tradícii Cirkvi, a to, že medzi úlohami kňazstva by sa mal na prvom mieste nachádzať kazateľský úrad („hlasne hlásať evanjelium Boha všetkým“, PO 4.1), aj keď Tridentský koncil vyhlásil, že kňazstvo predovšetkým charakterizuje „moc konsekrovať, obetovať a rozdávať Telo a Krv Krista“ a po druhé „moc odpúšťať alebo zadržať hriechy“.

Devalvácia funkcie kňaza je chápaná v súvislosti s novým chápaním Cirkvi ako „Božieho ľudu“, ktorý je zas spojený s novým a nesprávnym chápaním Cirkvi (pozri vyššie). „Boží ľud“ namiesto „Mystického Tela Kristovho“ (LG 8-13), na jednej strane zamieňa časť s celkom; teda zamieňa „Boží ľud“, spomenutý v Prvom Petrovom liste (1Pt 2,10), za celú Cirkev, hoci tento verš – podľa tradičného a prijatého výkladu – sa týka obyčajnej pochvaly, ktorú svätý Peter dal veriacim, ktorí sa obrátili z pohanstva („V minulosti ste neboli ľud, ale teraz ste ľud Boží“). Ďalej vedie k „demokratickému“ a „komunitnému“ pohľadu na Cirkev samotnú, čo je pojem úplne cudzí katolíckej Tradícii a bližší protestantskému spôsobu myslenia. V skutočnosti tento pojem zahŕňa v nezvyčajnej „komunitnej“ perspektíve aj hierarchiu, ktorej členovia sú považovaní za „členov“ „ľudu Božieho“ (LG 13) a len pod týmto titulom majú, spolu s „ľudom“, účasť na Mystickom Tele Ježiša Krista. Tento nový pojem „Božieho ľudu“ dostal prednosť nad ortodoxným chápaním „Mystického Tela“, na ktorom dnes majú veriaci účasť prostredníctvom kolektívnej entity, ktorú reprezentuje „ľud Boží“.

Ďalšie tri body rozchodu koncilu a Tradície sú prepojené: otvorenie sa feminizmu (GS 29, 52, 60) a verejnej sexuálnej výchove (Deklarácia o kresťanskom vzdelávaní Gravissimum educationis, GE 1), čo bolo odsúdené predchádzajúcimi pápežmi (Pius XI. a Pius XII.), pretože je to nemorálne a škodlivé, aby osobný úsudok rodičov a učiteľov rozhodoval o tom, čo je primárny cieľ manželstva. A tak sa stalo, že prokreativita a výchova detí sa objavuje len ako „konečná koruna“ (fastigium) tohoto „spoločenstva života a lásky“ a nie ako výhradný cieľ, pre ktorý manželstvo vlastne existuje (GS 48).

Mnohé nezvyčajné a zavádzajúce vyhlásenia smerom k nekresťanským náboženstvám vidíme v dokumente Nostra aetate. Ten tvrdí, že tieto náboženstvá „nezriedka odzrkadľujú lúč Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí“ (NA 2.2) a, neuveriteľne, vyzýva katolíkov, aby „uznávali, chránili i zveľaďovali duchovné, mravné a kultúrno-spoločenské hodnoty, ktoré sa u nich nachádzajú.“ (NA 2.3)! Táto Deklarácia (ale aj LG 16: „a spolu s nami sa klaňajú jedinému, milosrdnému Bohu, (nobiscum Deum adorant unicum et misericordem)“) sa dokonca zdá, uznáva za autentické zjavenie, ktoré hlásal Mohamed, a považuje za prijateľnú apokryfnú „kristológiu“ a „máriológiu“ Koránu (NA 3.1). O židoch sa zdá, koncil verí, že Kristus už zmieril kresťanov a židov, jednoducho ignoruje skutočnosť, že judaizmus sa neobrátil a zostáva nepriateľský voči Kristovi, udržiavajúc svoju falošnú mesianistickú nádej. Tento údajný zmier sa uskutočňuje odmietnutím alebo aspoň znejasnením teológie substitúcie, ktorá hovorí, že kresťanstvo nahradilo judaizmus ako jediné pravé zjavené náboženstvo (NA 4).

O hinduizme deklarácia hovorí, že jeho nasledovníci „skúmajú Božie tajomstvo a vyjadrujú ho nevyčerpateľnou plodnosťou mýtov a prenikavým filozofickým hľadaním. Hľadajú oslobodenie od úzkosti našej existencie asketickým spôsobom života, či hlbokým rozjímaním alebo sa s láskou a dôverou utiekajú k Bohu.“ (NA 2.2). Tento obraz je lživý, pretože vedie katolíka k tomu, aby považoval za platnú mytológiu a filozofiu hinduizmu, akoby naozaj „kontemplovali božské tajomstvo“ a ako keby hinduistický asketizmus a mysticizmus mohli dosiahnuť niečo podobné kresťanskému asketizmu. Vieme však, že zmes mytológie a špekulácií, ktorá charakterizuje indickú védsku spiritualitu sa mýli v chápaní božstva a sveta, ktoré je podľa nich monistické a panteistické. V skutočnosti, keď chápe Boha ako neosobnú a kozmickú silu, ignoruje pojem stvorenia ex nihilo a v dôsledku toho nerozlišuje medzi zmyslovou realitou a nadprirodzenou realitou, materiálnou realitou a duchovnou realitou, medzi Celkom a jednotlivými vecami. V dôsledku toho sa každá individuálne existujúca vec rozpúšťa do nejasného kozmického Jedného, z ktorého všetko vychádza a ku ktorému sa všetko večne vracia. Tomuto spôsobu myslenia, ktorý je podľa koncilu „hlboký“, nevyhnutne chýba pojem individuálnej duše (čo bolo jasné už starým Grékom) a to, čo nazývame slobodnou vôľou.

Doktrínou reinkarnácie, ktorá je úplne neprijateľným pojmom, explicitne odsúdeným v schéme dogmatickej konštitúcie De deposito fidei pure custodiendo, vypracovanej v prípravnej fáze koncilu, ktorú potopili novátori a progresívni kardináli a biskupi (so súhlasom pápeža Jána XXIII.) na začiatku koncilu, spolu s ostatnou impozantnou a mimoriadne dôkladnou prípravnú prácou, ktorá trvala tri roky. V skutočnosti sa tzv. hinduistický „asketizmus“ zdá byť formou epikureizmu, rafinovaným a egocentrickým hľadaním vyššej duchovnej indiferencie voči každej túžbe, dokonca aj dobrej, a voči všetkej zodpovednosti.

O budhizme deklarácia uvádza, že vo svojich rozmanitých formách uznáva základnú nedostatočnosť tohto menlivého sveta a učí ceste, ktorou by ľudia mohli s nábožnou a dôvernou mysľou dosiahnuť stav dokonalého oslobodenia alebo dôjsť k vrcholnému osvieteniu či už vlastným úsilím, alebo vďaka pomoci zhora. (NA 2.2). Toto je obraz budhizmu, ako ho nesprávne vykreslil nie práve pravoverný Henri De Lubac, SJ, tzn. je to obraz prekreslený a ozdobený tak, aby bol prezentovateľný nevedomým katolíkom. Nehovorí, že ako protipól „základnej nedostatočnosti tohto menlivého sveta“ budhisti stavajú skutočnú a reálnu „metafyziku ničoty“, podľa ktorej sú svet a naše vlastné „Ja“ len zdaním. Pre budhistu je všetko „stávajúce sa a nestávajúce sa“ zároveň, život je neustálym tokom preplneným univerzálnym žiaľom, ktorý sa má prekonať presvedčením sa, že všetko je márne, že všetko, čo treba urobiť, je zbaviť sa každej túžby prostredníctvom intelektuálnej iniciácie a gnózy.

V tantrickom budhizme je taká gnóza posunutá za hranice etiky a slušnosti, tým, že vyznáva údajne oslobodzujúce použitie „sexuálnej mágie“. Budhistická iniciácia má za cieľ dosiahnuť úplný nezáujem o všetko – nirvánu („rozplynutie“ alebo „vyhasnutie“); konečný stav absolútnej ničoty, v ktorom všetko, čo existuje, je len prázdnota, v ktorej bude naše „Ja“ úplne vyhasnuté a rozpustené v kozmickom Celku. Toto je „stav dokonalého oslobodenia“ alebo „najvyššie osvetlenie“, ktoré sa II. vatikánsky koncil odvážil predstaviť katolíkom.

Závažný problém predstavuje pojem pravdy ovplyvnený subjektivizmom moderného myslenia, ktorý je teda nekompatibilný so samotnou ideou zjavenej pravdy.

a. V Dei verbum, na záver diskusie o „pochopení“ právd viery ako „pochopenia, ktoré rastie“ sa uvádza: „Cirkev totiž v priebehu vekov neprestajne smeruje k plnosti Božej pravdy, kým sa na nej nesplnia Božie slová.“ (DV 8.2). Tu je naznačené, že Cirkev ešte po dvadsiatich storočiach „plnosť božskej pravdy“ nevlastní, pretože „neprestajne smeruje k jej plnosti“. Aristotelsko-tomistickú ideu pravdy ako „zhody objektu (skúmaného) s intelektom (skúmajúcim ho)“ nahrádza modernou ideou pravdy ako subjektívnej a nekonečnej túžby po pravde. Avšak takáto idea nemôže byť aplikovaná na pojem pravdy zjavenej Bohom, ktorá tvorí práve nezmeniteľný Poklad viery. Ďalej, takáto idea nie je v súlade s pravdou viery, podľa ktorej bolo Zjavenie ukončené smrťou posledného apoštola.

b. Táto idea „pravdy ako hľadania pravdy“, je základom princípu „dialógu“. Uvádza sa, že pravda „v náboženských záležitostiach“ by teraz mala byť docielená slobodným výskumom, pomocou vyučovania a vzdelávania, komunikáciou a dialógom, pri ktorom jeden druhému predkladajú pravdu, ktorú našli (alii aliis exponent veritatem quam invenerunt) – alebo o ktorej sa nazdávajú, že ju našli –, aby si tak navzájom pomáhali v hľadaní pravdy.“ (DH 3.1–2).

Pravda „v náboženských záležitostiach“ teraz teda spočíva v tom, čo je „objavené“, nájdené svedomím jednotlivca pri hľadaní „s ostatnými“, vďaka neustálemu „dialógovaniu“. Pod pojmom „iní (alii)“ sa nemyslia len iní katolíci, ale iní vo všeobecnosti, všetci ostatní ľudia, akejkoľvek viery. Takéto hľadanie má za cieľ božský a večný zákon, ktorý Boh vložil do srdca ľudí, tzn. lex aeterna prirodzenej morálky. V skutočnosti to nemôže mať za cieľ Zjavenú pravdu, ktorú neveriaci odmietajú ako celok a kacíri ju vo veľkej miere deformujú.

Táto nová doktrína otvorene protirečí starobylému učeniu Cirkvi, podľa ktorého pre katolíka je pravda „v náboženských záležitostiach“ a v morálke pravda zjavená Bohom a uchovaná Magistériom v Poklade viery. Preto táto pravda vyžaduje súhlas nášho intelektu a našej vôle, ktorý je možný s rozhodujúcou pomocou Božej milosti. Táto pravda si vyžaduje, aby bola veriacimi poznaná a prijatá a nie aby bola „nájdená“ ich vlastnými silami alebo, ďalej, prostredníctvom výskumu spolu s heretikmi, schizmatikmi, neveriacimi, zločincami a tými, ktorí odmietajú naše náboženské pravdy a naše základné morálne princípy! Tu sme mimo hraníc, nielen viery, ale aj najzákladnejšej logiky!

c. Nekatolícky princíp, že pravda by mala byť výsledkom „výskumu“ skupiny ľudí, ktorý je vykonávaný podľa svedomia každého jednotlivca, je opätovne potvrdený v GS 16.2, jednom z kľúčových článkov odkrývajúcich neomodernistické myslenie koncilu.

Pasqualucci v závere svojej práce pripomína niektoré body inauguračnej reči pápeža Jána XXIII. z 11. októbra 1962, ktoré nie sú v súlade s Tradíciou Cirkvi a ktoré určite prispeli k tomu, že koncil bol nasmerovaný na anomálnu cestu, na ktorú sa následne aj vydal. Za zmienku určite stojí zmrzačená a nesprávna predstava Magistéria, ktorú Ján XXIII. mal: „Teraz však, Nevestu Kristovu, predovšetkým vyzýva, aby používala liek milosrdenstva viac než liek prísnosti. To si vyžaduje, aby vyšla v ústrety potrebám dneška tým, že ukáže platnosť svojho učenia skôr než obnoví odsúdenia.“

Zmrzačená, pretože vedie k presvedčeniu, že Magistérium by nemalo odsudzovať chyby alebo používať svoju autoritu, ktorá mu bola daná od Boha na to, aby vyhlasovalo a neomylným spôsobom uplatňovalo rozlišovanie medzi pravdou a omylom; nesprávna, pretože odsúdenie omylu je, ako všetci vieme, samo o sebe dielom milosrdenstva, buď v konfrontácii s tými, ktorí sa mýlia, aby prehodnotili svoje cesty a zachránili svoju dušu, alebo pri obrane veriacich pred zákernými nástrahami omylu vďaka odsúdeniu všetkých omylov autoritou, ktorá má iure divino kompetenciu toto vykonávať.

PDF (formát pre tlač)