Od principů k důsledkům – etapy postupného úpadku (Nominalismus a jeho důsledky, II. díl)

Roman Cardal
25. októbra 2022   Spoločnosť   CZ, Filozofia

predchádzajúca časť:
Nominalizmus a jeho důsledky

***

Od principů k důsledkům – etapy postupného úpadku

V prvním díle pojednání o důsledcích nominalismu jsme upozornili na určité nedostatky, které vykazuje myšlení autora knihy Ideje mají následky. Ty ovšem nebrání tomu, aby čtenář Weaverova díla načerpal celou řadu užitečných informací o stavu západní společnosti, v níž je mu souzeno dnes žít.

Jedním z příznaků krize je, že došlo k normalizaci patologických forem vnímání a jednání. „Existuje dost pádných důvodů k tomu“, píše americký myslitel, „že se moderní člověk stal mravním idiotem. Tak málo je lidí, jímž stojí za to zkoumat svůj život, případně přijmout memento plynoucí ze zjištění, že současný stav je stavem mravně pokleslým, až se vnucuje otázka, zda dnešní lidé chápou, co znamená nadřazenost ideálu. Že s nimi nepohne abstraktní argumentace, tomu se ještě není co divit, ale co si máme myslet, když ani tváří v tvář dokladům o zcela konkrétních zkázách nejsou schopni rozlišovat a poučit se? Už čtyři století je člověk sám sobě nejen knězem, ale i učitelem etiky. Důsledkem je anarchie ohrožující i minimální shodu o hodnotách nezbytných pro politické uspořádání státu“ (s. 9–10).

Weaver si všímá sebe-opojetí moderního člověka, který vynalezl jedno účinné analgetikum, jenž ho osvobozuje od bolesti hledání pravdy a náročných etických voleb: relativismus, v němž už neexistuje rozdíl mezi dobrem a zlem a na místo starých sporů a mravních soužení nastupuje ničím nerušený optimismus: „Hysterický optimismus bude převládat do té doby, než si svět přizná existenci tragédie, což nemůže učinit, dokud nezačne znovu rozlišovat mezi dobrem a zlem… Máme nejvyšší čas se o to pokusit, dokud nepropadneme naprosté bezstarostnosti typické pro lidi, kteří raději volí zatracení, než aby si přestali užívat“ (s. 17, srov. též s. 16–17, 96).

Původní příčinu krize spatřuje Weaver v pochybném pojetí lidské autonomie, které spatřilo světlo světa na konci 14. století: „Západní člověk, podoben Macbethovi, učinil volbu ve prospěch zla, a ta se stala hybnou silou i jednoznačnou příčinou následných rozhodnutí, jež opět živí další zlo… Mocnosti temnot, jako vždy, zvolily nenápadnou taktiku a zaobalily své doporučení do zdánlivě nevinné podoby: zaútočily proti univerzáliím. Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci“ (s. 10).

Weaver si uvědomuje odvážnost této teze. Již v předmluvě poznamenává, že pro řadu čtenářů se jedná o „nejproblematičtější část mé argumentace“ (s. 7). Autor se podle mého názoru nemýlí. Kromě jiných můžeme poukázat například na práce současného francouzského filosofa André de Muralta, který uvedené stanovisko přesvědčivě a s nebývalou erudicí vědecky podložil.

Proč by však jakási pradávná diskuze o tématu, jemuž již většina lidí nerozumí, měla být tak klíčová? Jednoduše proto, že je v řádu filosofického poznání ústřední a nepřítomnost pochopení důležitosti tohoto tématu je jen jedním z projevů diskutované krize. Za hlavní postavu v celém dramatu Weaver považuje františkánského mnicha Viléma z Ockhamu: „Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu, která popírá, že by universálie reálně existovaly. V důsledku jeho vítězství byla univerzálním pojmům ponechána role pouhých jmen, s nimiž lze nakládat dle libosti. Jádrem celého problému je otázka, zda existuje zdroj pravdy vyšší než člověk a nezávislý na člověku. Odpověď na tuto otázku je rozhodující pro naše chápání povahy a osudu lidstva. Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; namísto toho se postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se takto změnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu“ (s. 11).

Filosoficky školenému člověku jsou načrtnuté souvislosti zřejmé. Kdo se o filosofii příliš nezajímá, pro toho je citovaný text patrně těžko stravitelný. Richard Weaver chápe, že člověk nevyhnutelně myslí prostřednictvím obecných (univerzálních) pojmů. Na rozdíl od rozumu se smysly vztahují k vnímané realitě v její časo-prostorové konkrétnosti.

Platón, Aristotelés, ale i mnozí středověcí myslitelé měli zato, že tyto specificky rozdílné poznávací schopnosti člověka (rozum, smysly) kontaktují v realitě pokaždé jinou dimenzi, tj., užijeme-li klasické filosofické terminologie, pokaždé jiný formální předmět. Podle jejich interpretace vnímáme smysly nahodilé a měnlivé aspekty předmětů, kdežto rozum proniká k rozměrům věcí, které jsou nutné a které jsou různým skutečnostem společné (např. smysly vnímáme různé lidi, ale rozumem chápeme, že každá z těchto jednotlivin je člověk). Takové přesvědčení vedlo jmenované myslitele k názoru, že rozumem se dostáváme do styku s meta-empirickou dimenzí jsoucího.

Nominalisté reálný korelát obecných pojmů zavrhli a převedli jej na smyslově vnímatelné předměty. Poněvadž se domnívali, že existuje pouze hmotné, smysly zachytitelné jsoucno, přisoudili univerzálním pojmům pouhou klasifikační funkci. Tvrdili, že nás sice nějak orientují v realitě, ale že nás zároveň od ní odvádějí, jelikož jim uniká to nejpodstatnější, totiž individuální originalita jedné každé skutečnosti, od které obecný pojem abstrahuje. Proto prý univerzální pojem nevyjadřuje, co věci jsou ve své meta-empirické dimenzi, nýbrž pouze to, jak věci poznáváme. Univerzalita tudíž v tomto pohledu souvisí jen a pouze s naším způsobem poznávání reality, zatímco realita se propadá do svých konkrétních, individuálních, stále se měnících projevů.

Empirismus učí, že právě v této smyslové zkušenosti se nám dává poznat skutečnost v její celistvosti. Nic dalšího už na skutečnosti není třeba hledat. Weaver problém nahlíží, když dodává: „Popření univerzálií vede k popření všeho, co přesahuje naši zkušenost… Člověk si usmyslil, že nehodlá svět přesahovat“ (s. 11–12).

Na této události v dějinách filosofie si musíme všimnout několika zásadních momentů. Předně, cokoli uniká empirikovi ze zkušenostního zorného pole, ztrácí podle něj i nárok na dokazatelnou existenci. Co nelze zkušenostně vykázat, propadá se do říše pouhých fikcí. Weaver spojuje s empirismem i opuštění teze o dědičném hříchu člověka a její nahrazení vírou o jeho přirozené dobrotě (srov. s. 12). Za druhé, jelikož je zkušenostně dostupné jsoucno materiální povahy, tíhne empirista k materialismu. Zachránit ho před ním může jen agnosticismus, což však není o mnoho lepší alternativa. Za třetí, materiální entity jsou měnlivé a za předpokladu negace objektivity univerzálií neskýtají žádný základ pro spolehlivou hodnotovou orientaci ve světě. Lidé si přestávají klást existenční otázky typu: Proč existuje svět?; Proč existuji já?; Jak mám jednat, abych byl dobrým člověkem? apod. Začínají se zaměřovat na „fungování“ světa s výhledem na produkci různých užitků. Pochopení běhu světa je cestou k jeho ovládnutí: „Nového člověka… nezajímá tajemná skutečnost existence světa, nýbrž zajímá ho, jak svět funguje. Zde máme racionální základ moderní vědy. Jak podotkl Bacon v díle New Atlantis, na něm je postavena systematizace jevů sloužící jako prostředek vládnutí“ (s. 12).

Podle „předmoderního“ chápání univerzální pojmy člověka přiváděly k postižení jednoty v mnohosti. Ideálem vědění bylo dospět k vrcholně integrovanému typu poznání, který v přirozeném řádu představovala filosofie, v řádu nadpřirozeném teologie. To vše s nástupem nominalismu padá. Jednota světa se před našimi zraky rozpadá do nesčetných fragmentů, které je možné systematizovat už jen na základě konvenčních kategorií. Této úlohy se ujímají specialisté všeho druhu.

Empirizace poznání se postupně prosadila na všech úrovních. Darwinova evoluční teorie je formulována právě z této nové perspektivy: „Jakmile byl člověk… pevně zasazen do světa přírody, okamžitě se stalo nutností zpochybnit fundamentální povahu jeho motivací. Zodpovězení důležité otázky původu člověka ve prospěch vědeckého materialismu nabídlo jako příčinu příčin (causa causans) biologickou nutnost vyúsťující v přežití nejzdatnějších“ (s. 13).

Rovněž společenský život člověka, v jehož rámci jsou zakládány různé instituce, byl podřazen stejné logice – i tyto instituce byly vysvětlovány jako prostředky pro biologické uchování druhu: „Sociální filosofové 19. století nalezli u Darwina mohutnou podporu svého tvrzení, že lidské bytosti vždy jednají na základě ekonomických stimulů, a dokonale tím popřeli svobodnou vůli. Velkolepý spektákl dějin bylo najednou možno zredukovat na ekonomickou činnost jedinců a tříd… Člověk stvořený k obrazu Božímu, protagonista velkého dramatu, v němž je v sázce lidská duše, byl nahrazen člověkem-živočichem, jenž usiluje o blahobyt a konzumuje“ (s. 13).

Ve výčtu nežádoucích účinků budeme ještě pokračovat. Prozatím to ale stačí. Když si uvědomíme, že vyvěrají z vítězství nominalizmu v myšlení západního člověka, můžeme začít vnímat, jak překvapivě destruktivní potenciál je této teorii vlastní.

PDF (formát pre tlač)