Definitívne rozhodnutie verzus večná diskusia liberalizmu. Podstata kontrarevolučného myslenia u Maistreho, Bonalda a Donoso Cortésa

Carl Schmitt
3. októbra 2020   História   Revolúcia a kontrarevolúcia

Odmietnutie večnej diskusie a nerozhodnosti

Nemeckým romantikom je vlastná jedna originálna predstava: večná diskusia; Novalis a Adam Müller sa v nej pohybujú ako vo vlastnej realizácii svojho ducha. Takí boli nemeckí katolícki štátni filozofi, ktorých v Nemecku nazývali romantikmi, pretože boli konzervatívni alebo reakční a idealizovali stredoveké pomery.

De Maistre, Bonald a Donoso Cortés by boli pokladali nekončiaci dialóg skôr za fantastický výtvor strašnej komiky. Pretože je to práve vedomie, že doba vyžaduje rozhodnosť, ktoré vyznačuje ich kontrarevolučnú štátnu filozofiu a s energiou, ktorá sa vystupňuje medzi oboma revolúciami z roku 1789 a 1848 k najväčšiemu extrému, vstupuje do stredu ich myslenia pojem rozhodnutia. Všade, kde sa katolícka filozofia 19. storočia prejavuje v duchovnej aktualite, vyslovila v nejakej forme myšlienku, že sa derie dopredu veľká alternatíva, ktorá nepripustí už žiadne umiernenosti. „Žiadny stred“, hovorí Newman, „medzi katolicizmom a ateizmom“. Všetci formulujú veľké buď – alebo, ktorých rigoróznosť rezonuje skôr diktatúrou než večnou diskusiou.

Pojmami ako tradícia a zvyklosť, a uznaním pozvoľného dejinného rastu bojovala reštaurácia proti aktivistickému duchu revolúcie. Tieto idey však mohli viesť k úplnej negácii prirodzeného rozumu a k absolútnej morálnej pasivite, ktorá považuje za zlé, byť vôbec činným. Teologicky bol tradicionalizmus (nie politický tradicionalizmus, ale gnozeologický, týkajúci sa teórie poznania, ktorý presadzovali hlavne niektorí Bonaldovi žiaci, pozn. red.) vyvrátený J. Lupusom a P. Chastelom, predovšetkým s odkazom na sentimentalisme allemand (nemecký sentimentalizmus, citovosť) ktorý je údajne prameňom týchto omylov. V posledných štádiách skutočne znamenal extrémny tradicionalizmus iracionálne odmietanie každého intelektuálne uvedomelého rozhodovania.

Bonald – odmietnutie syntézy

Napriek tomu je Bonald, zakladateľ tradicionalizmu, na kilometre vzdialený myšlienke večného od seba a zo seba sa vyvíjajúceho vznikania. Jeho duch má však inú štruktúru než duch de Maistreov alebo dokonca Donoso Cortésov; často je až prekvapivo nemecký. Nikdy sa však u neho viera v tradíciu nestane niečím ako Schellingova prírodná filozofia, Adamove Müllerove zmiešavanie protikladov, alebo Hegelova viera v dejiny. Tradícia je pre neho jedinou možnosťou ako sa dostať k obsahu, ktorý môže akceptovať metafyzická viera ľudí, pretože rozum jednotlivca je príliš slabý a úbohý na to, aby sám zo seba mohol spoznať pravdu. Aký odpor sa javí ku každému z týchto troch Nemcov v hroznom obraze, ktorý má predstavovať cestu ľudstva dejinami: stádo slepých, vedené slepým, ktorý paličkou šmátra na cestu! Po pravde obsahuje (Bonaldov duch) antitézy a dištinkcie, ktoré tak miluje a ktoré mu dali meno scholastika, morálne disjunkcie, rozhodne však nie polarity schellingovskej prírodnej filozofie, ktoré majú „indiferentný bod“, alebo len dialektické negácie dejinného procesu. Sú to protiklady dobra a zla, Boha a diabla, medzi ktorými je na život a na smrť ono buď – alebo, ktoré nepozná žiadnu syntézu a žiadne „vyššie tretie“.

De Maistre – suverenita ako rozhodnutie

De Maistre hovorí s nezvyčajnou záľubou  o suverenite, ktorá u neho v podstate znamená rozhodnutie. Hodnota štátu je v tom, že dáva rozhodnutia, hodnota Cirkvi v tom, že je posledným rozhodnutím, od ktorého už niet odvolania. Neomylnosť je mu podstatou konečného rozhodnutia a neomylnosť duchovného rádu je v podstate rovnaká so suverenitou duchovného rádu; obe slová neomylnosť a suverenita sú dokonalé synonymá. Každá suverenita koná, ako by bola neomylná, každá vláda je absolútna – veta, ktorú by kľudne mohol vysloviť anarchista, aj keď s úplne iným úmyslom. V tejto vete je najjasnejšia antitéza, ktorá vystupuje v celých dejinách politickej idei.

Všetky anarchistické hnutia, od Babeufa po Bakunina, Kropotkina a Otta Grossa, sa točia okolo jednej axiómy: le  peuple  est  bon  et  le  magistrat  corruptible (ľud je dobrý a vláda je korumpovateľná). De Maistre naopak vyhlasuje práve vrchnosť ako takú za dobrú, len keď tu je: tout  gouvernement est bon lors-qu’il  est  établi. (každá vláda je dobrá, keď už vládne). Dôvod je v tom, že v samotnej existencii autority je rozhodnutie, a rozhodnutie ako také je cenné, pretože práve v najdôležitejších veciach je dôležitejšie to, že bolo vôbec rozhodnuté než to, ako bolo rozhodnuté. „Notre  intérêt  n’est  point  qu’une  question  soit  decidée  de  telle  ou  telle  maniere,  mais  qu’elle  le  soit  sans  retard  et  sans  appel.“ (Našim záujmom nie je, aby sa o otázke rozhodovalo takým alebo onakým spôsobom, ale aby sa tak stalo  bezodkladne a bez odvolania.) V praxi je tomu podobne: nebyť podrobený žiadnemu omylu a nemôcť byť obžalovaný zo žiadneho omylu; podstatné je, že žiadna vyššia inštancia nespochybňuje rozhodnutie.

Spor o ľudskú prirodzenosť

Rovnako ako je revolučný radikalizmus v proletárskej revolúcii z roku 1848 nekonečne hlbší a dôslednejší než v revolúcii tretieho stavu z roku 1789, práve tak sa tiež v štátno-filozofickom myslení kontrarevolúcie vystupňovala intenzita rozhodnutia. Len tak môže byť pochopený vývoj od de Maistra k Donoso Cortésovi – od legitimity k diktatúre. Toto stupňovanie sa manifestuje na stúpajúcom význame axiomatických téz o prirodzenosti ľudí. Každá politická idea zaujíma nejakým spôsobom stanovisko k „prirodzenosti“ človeka a predpokladá, že je buď „od prírody dobrý“ alebo „od prírody zlý“. Pedagogickými alebo ekonomickými vysvetlivkami sa možno tejto otázke vyhnúť len zdanlivo.

Pre racionalizmus osvietenstva bol človek od prírody hlúpy a hrubý, ale bolo ho možné vychovať. Tak sa ospravedlňoval ideál „legálneho despotizmu“ z pedagogických dôvodov: nevzdelané ľudstvo bude vychované zákonodarcom, ktorá je podľa Rousseauovej Contrat social (Spoločenskej zmluvy) schopný „de  changer  la  nature  de  ľhomme“ (meniť prirodzenosť človeka), alebo bude spurná prirodzenosť porazená Fichteho „Zwingherrom“ (násilník, despota) a štát sa stane, ako hovorí Fichte s naivnou brutalitou, „továrňou na vzdelanie“.

Marxistický socializmus považuje otázku o povahe človeka za vedľajšiu a zbytočnú, keďže verí, že dôsledkom ekonomickej a sociálnej zmeny nastane zmena ľudí. Naopak pre ateistických anarchistov je človek dobrý a všetko zlé je následok teologického myslenia a jeho derivátov, ku ktorým patria všetky predstavy o autorite, štáte a vrchnosti. V Rousseauovej Contrat social, ktorej štátno-teoretickými konštrukciami sa de Maistre a Bonald hlavne zaoberajú, ešte vôbec nie je človek od prírody dobrý; až v neskorších Rousseauových románoch sa rozvíja, ako vynikajúco dokázal Seilliére, slávna „rousseauovská“ téza o dobrom človeku.

Donoso Cortés – zlo a nízkosť človeka

Donoso Cortés však stál proti Proudhonovi, ktorého anti-teologický anarchizmus musel konzekventne vychádzať z tej axiómy (prirodzene dobrého človeka), zatiaľ čo katolícky kresťan Cortés vychádzal z dogmy dedičného hriechu. Avšak polemicky ju radikalizoval v učení o absolútnej hriešnosti a zavrhnutiahodnosti ľudskej prirodzenosti. Pretože tridentská dogma o dedičnom hriechu nie je pre neho jednoducho dostatočne radikálna. Nehovorí, v protiklade k lutherovskému poňatiu o nehodnosti, ale o znetvorení, zakalení, zranení a rozhodne ponecháva možnosť sklonu k prirodzene dobrému. Abbé Gaudel, ktorý kritizoval Donoso Cortésa z dogmatického stanoviska, mal preto pravdu, keď uviedol dogmatickú pochybnosť proti jeho prirodzenej nehodnosti človeka. Predsa však bolo krivdou prehliadať, že Cortésovi išlo o náboženské a politické rozhodnutie nesmiernej aktuality, nie o vypracovanie dogmy. Keď hovorí o prirodzenej zlovoľnosti človeka, tak sa polemicky obracia proti ateistickému anarchizmu a jeho axióme o dobrom človeku. Napriek dojmu, že sa zhoduje s luteránskou dogmou, predsa len má iný postoj ako luterán, ktorý sa skláňa pred každou vrchnosťou; tu si tiež ponecháva sebavedomú veľkosť duchovného potomka veľkého inkvizítora.

Avšak to, čo hovorí o prirodzenej zavrhnutiahodnosti a nízkosti človeka, je strašnejšie než všetko, čo kedysi uviedla absolutistická štátna filozofia na odôvodnenie svojho prísneho režimu. Aj de Maistre sa mohol desiť zlovoľnosti ľudí a jeho výroky o prirodzenosti človeka majú silu, ktorá vyviera z morálky bez ilúzií a z vlastných psychologických skúseností. Práve tak málo sa mýli Bonald o fundamentálne zlých inštinktoch človeka a nezničiteľnú „vôľu k moci“ poznal rovnako dobre, ako nejaká moderná psychológia. Avšak to všetko mizne vedľa Donoso Cortésových výbuchov. Jeho pohŕdanie ľuďmi nepozná žiadne hranice; ich slepý rozum, ich slabošská vôľa, smiešny elán ich telesných žiadostí mu pripadajú tak úbohé, že mu nestačia všetky slová všetkých ľudských rečí, aby vyjadril všetku nízkosť tohto stvorenia.

Keby sa Boh nestal človekom „plaz, ktorého rozšliapava moja noha, by bol menej opovrhnutia hodný než človek“. Stupidita más v ňom vyvoláva rovnaký úžas ako hlúpa márnomyseľnosť ich vodcov. Jeho vedomie hriechu je univerzálne, hrozivejšie ako vedomie hriechu u nejakého puritána. Žiaden ruský anarchista nevyslovil svoje tvrdenie „človek je dobrý“ s takým elementárnym presvedčením, ako tento španielsky katolík slovami: „Odkiaľ vie, že je dobrý, keď mu to Boh nepovedal?“. Zúfalstvo tohto muža, najmä v listoch jeho priateľovi, grófovi Raczynskému, je často blízke šialenstvu; podľa jeho filozofie dejín je víťazstvo zla samozrejmé a len Boží zázrak ho odvracia; obrazy, v ktorých sa objavuje jeho dojem z ľudských dejín, sú plné hrôzy a desu: „ľudia sa slepo potácajú labyrintom, ktorého vchod, východ a štruktúru nikto nepozná, a to nazývame dejinami; ľudstvo je loď, ktorá je bez cieľa pustená na more, so vzbúreneckou, hrubou, násilne najatou posádkou, ktorá pokrikuje a tancuje dovtedy, kým Boží hnev zvrhne rebelantskú zberbu do mora, aby zas nastalo mlčanie“. Avšak najdôležitejší obraz je: krvavá bitka, ktorá dnes zahorela medzi katolicizmom a ateistickým socializmom.

pokračovanie v II. časti

PDF (formát pre tlač)