Herézy a bludy, LXIV: Teológia oslobodenia

Jozef Duháček
2. februára 2026   Cirkev História   Herézy a bludy

Teológia oslobodenia je kombináciou marxistickej filozofie s určitými biblickými motívmi. Tvrdí, že by sme mali prestavať celú kresťanskú teológiu tak, že ju budeme vidieť cez „os“ utláčateľa a utláčaného. Ide o teologický prístup zdôrazňujúci oslobodenie utláčaných. Teológia oslobodenia vznikla medzi latinskoamerickými katolíckymi teológmi v 60. rokoch 20. storočia a čoraz viac sa používa aj v iných častiach sveta.

Často sa zaoberá sociálno-ekonomickými analýzami a zdôrazňuje spoločenský záujem o tých, ktorí sú marginalizovaní kvôli svojmu spoločenskému postaveniu, rase, etnicite, pohlaviu atď. Teoretické základy hnutia čerpajú z marxistickej sociálnej analýzy, najmä z jej kritiky štrukturálnej nerovnosti a triedneho útlaku. Hoci teológia oslobodenia neprijíma marxizmus vcelku, používanie konceptov ako triedny boj a kritika globálneho kapitalizmu viedli k významným kontroverziám. Ján Pavol II. a Kongregácia pre náuku viery vedená kardinálom Josephom Ratzingerom v 80. rokoch toto hnutie ostro kritizovali.

Teológia oslobodenia bojuje za oslobodenie rôznych skupín – najmä chudobných, černochov a žien – od ekonomického a politického útlaku. Pre jej teológov nestačí podporovať utláčaných; človek sa musí upísať sociálnym hnutiam, dokonca revolúciám, ktoré sa snažia rozbiť štruktúru spoločnosti. Za týmto účelom si teológovia oslobodenia osvojujú marxizmus ako „analytický nástroj“, pomocou ktorého podrobujú každú tradičnú kresťanskú náuku radikálnym revíziám.

Teológia oslobodenia by sa mohla interpretovať ako pokus vrátiť sa k evanjeliu ranej Cirkvi, kde je kresťanstvo politicky a kultúrne decentralizované. Požaduje bojovať proti chudobe tak, že sa bude zaoberať jej údajnou príčinou – hriechom lakomstva. Pri tom skúma vzťah medzi kresťanskou teológiou (najmä rímskokatolíckou) a politickým aktivizmom, najmä vo vzťahu k ekonomickej spravodlivosti, chudobe a ľudským právam. Hlavnou metodologickou inováciou je videnie teológie z perspektívy chudobných a utláčaných. Napríklad Jon Sobrino tvrdí, že chudobní sú privilegovaným kanálom Božej milosti. Niektorí teológovia oslobodenia zakladajú svoje sociálne konanie na biblickej stati, v ktorej Ježiš hovorí, že priniesol meč (sociálne nepokoje), napr. Matúš (Mt 10,34), Lukáš (Lk 22,35–38) a nie pokoj (sociálny poriadok). Tento biblický výklad je výzvou na zásah proti chudobe a hriechu, ktorý ju plodí, aby sa tak uskutočnilo poslanie Ježiša Krista priniesť spravodlivosť na tento svet.

Teológia oslobodenia sa časom stala všeobecným názvom pre niekoľko odlišných hnutí: latinskoamerické, afroamerické, feministické. Medzi latinskoamerických predstaviteľov radíme Rubema Alvesa, Gustava Gutiérreza, Huga Assmanna, Josého Mirandu, Juana Luisa Segunda, Jona Sobrina, Leonarda Boffa, Heldera Camaru a Josého Migueza-Bonina. James Cone je považovaný za zakladateľa „čiernej teológie“, spolu Albertom B. Cleageom, J. Deotisom Robertsom, Majorom J. Jonesom a W. R. Jonesom. Feministické teologičky sú Mary Dalyová, Rosemary Reutherová, Letty Russellová, Sheilu Collinsová, Penelope Washbournová, Elizabeth Johnsonová, Lethu Scanzoniová, Virginiu Mollenkottová a Helen Longinová.

V tomto texte sa budeme venovať najmä latinskoamerickej forme, ktorú najviac spopularizoval Gustavo Gutiérrez v jeho knihe Teología de la liberación: Perspectivas, ktorú mnohí považujú za hlavný text hnutia. Ovplyvnil ho existujúci socialistický prúd v Cirkvi, ktorý zahŕňal organizácie ako Catholic Worker Movement a Jeunesse Ouvrière Chrétienne, belgickú kresťanskú organizáciu pracujúcej mládeže. Ovplyvnila ho aj kniha Paula Gauthiera Christ, the Church and the Poor (1965). Gutiérrezova kniha je založená na chápaní dejín, v ktorom je človek vnímaný ako ten, kto preberá vedomú zodpovednosť za ľudský osud a predsa Kristus Spasiteľ oslobodzuje ľudský rod od hriechu, ktorý je koreňom všetkého narušenia priateľstva a všetkej nespravodlivosti a útlaku.

Gutiérrez sa zaoberá primárne vzťahmi medzi bohatými a chudobnými. Čierna teológia sa sústreďuje viac na rasu a feminizmus na rod. Ale pre všetky tieto skupiny je spoločnosť tvorená vzťahom medzi skupinou považovanou za utláčateľskú a skupinou považovanou za utláčanú. A že Biblia, tvrdia, sa musí čítať z perspektívy utláčaných.

Teológovia oslobodenia sa sústreďujú na predpoklady vyplývajúce zo sociálno-ekonomického, rasového a genderového statusu exegétu. Biblia vyzerá inak pre chudobného a inak pre bohatého, inak pre čierneho človeka a inak pre bieleho, inak pre ženu a inak pre muža. Tí, ktorí sú relatívne prosperujúci, si často nevšimnú, čo Biblia hovorí o chudobe. Takže neexistuje exegéza, ktorá by bola sociálne, rasovo, ekonomicky alebo politicky neutrálna. Rozumieť Písmu, podľa teológov oslobodenia, znamená mať nielen správne myšlienky, ale aj praktické zapojenie – správnu prax. Potrebujeme kontakt, skúsenosť s realitou, ak o nej máme správne myslieť. Takže pravda je sama osebe niečo praktické, lebo teória je súčasťou praxe. Je to udalosť, niečo, čo sa deje. Poznať Boha znamená konať spravodlivosť (Jer 22,16). Prax je jediný spôsob, ktorým sa pravda môže overiť. Ešte konkrétnejšie teológovia oslobodenia zdôrazňujú, že ak máme správne rozumieť Písmu, musíme byť zapojení do sociálno-politickej akcie. Krista treba počúvať vo všetkých oblastiach života a aj tu je neutralita nemožná. Každý už má nejakú sociálnu agendu. Otázka je len: akú. Podľa nich je však sociálno-politická akcia nevyhnutne „konfliktná“, pretože záujmy chudobných a bohatých sa nevyhnutne dostávajú do konfliktu. V tomto musíme zaujať stranu.

Vychádzajúc z biblického motívu o chudobných Gutiérrez tvrdí, že Boh sa zjavuje ako ten, kto uprednostňuje tých, ktorí sú „bezvýznamní“, „marginalizovaní“, „nedôležití“, „núdzni“. Preferencia predpokladá univerzálnosť Božej lásky, ktorá nikoho nevylučuje. Iba v rámci tejto univerzálnosti môžeme pochopiť preferenciu, teda‚ čo má „prvoradé miesto“.

Gutiérrez uvažuje, či nie je takáto militantnosť v rozpore biblickým učením o láske k nepriateľom. Odpovedá rafinovane, že boj s nepriateľom neznamená nevyhnutne nenávisť. Môže byť v jeho prospech. Lacné zmierovanie nepomáha nikomu. Gutiérrez teda trvá na tom, že celá teológia sa musí orientovať na „os“ útlaku a oslobodenia. V Biblii bude takýto dôraz smerovať na Exodus, keď Boh vyslobodil svoj ľud zo zajatia, a na zákony a prorokov, ktorí volajú Izrael k súcitu s chudobnými. Ježišovo vykúpenie je podľa neho druhým Exodom, v ktorom Boh opäť ponižuje pyšných a povyšuje pokorných.

Gutiérrez tvrdí, že marxizmus poskytuje najlepšiu analýzu konfliktu útlaku/oslobodenia v termínoch triedneho boja. Teológ oslobodenia preto musí prijať marxizmus prinajmenšom ako „analytický nástroj“, v najlepšom prípade vo forme socialistickej revolúcie. Tak sa teológia stáva kritickou reflexiou praxe, zvnútra praxe. Jej konečný cieľ je rovnaký ako u Marxa: zmeniť svet. Cieľom teológie nie je chrániť a brániť tradíciu. Teológ má prekročiť tradičné historické modely a využívať sociologickú analýzu, aby pochopil kultúry, ktoré chce zmeniť. Najmä však má teológ byť zapojený do sociálnych konfliktov svojej doby. Zapojenie je predpokladom samotnej teológie.

Gutiérrez hovorí, že máme prijať moderný vývoj smerom k sekularizácii. Zhoduje sa to podľa neho s kresťanskou víziou človeka: vykúpenie robí človeka viac človekom. Taktiež potvrdzuje stvorenie ako niečo odlišné od Boha a človeka ako pána tohto stvorenia. Preto, hovorí, že Cirkev by sa mala chápať zo sveta, náboženstvo z profánneho, nie naopak. Cirkev nemá používať svet na svoje ciele, ale má mu slúžiť. O slúžiacej Cirkvi písal jeden z najvplyvnejších mužov posledného koncilu, Yves Congar. Stvorenie je spásny čin a politické oslobodenie (ako v knihe Exodus) je akt seba‑tvorenia. Spása je znovustvorenie, naplnenie, v ktorom človek aktívne odpovedá na milosť. Vtelenie Krista potvrdzuje posvätnosť profánneho. Kardinál Ratzinger (neskôr pápež Benedikt XVI.) však kritizoval teológiu oslobodenia za povýšenie ortopraxie na úroveň ortodoxie.

Gutiérrez tvrdí Božiu transcendenciu aj imanenciu, ale v oboch prípadoch s dôrazom na oslobodenie: Boh je transcendentný, pretože prvé prikázanie vynáša súd nad všetkými falošnými bohmi, vrátane tých foriem kresťanstva, ktoré akceptujú nespravodlivosť. Je imanentný, lebo koná v dejinách na vyslobodenie utláčaných a neustále existuje „v“ a „s“ ľudstvom. Jeho prítomnosť je univerzálna: v pohanoch aj v Židoch, v nekresťanoch aj kresťanoch. Prebýva najmä v „blížnom“, a to zahŕňa všetkých ľudí. Aby sme boli zjednotení s Bohom, musíme byť „obrátení k blížnemu“ a naopak.

Gutiérrez tvrdí, že v ľudskej prirodzenosti je nekonečná otvorenosť Bohu. Preto neexistuje antagonizmus medzi prirodzeným a nadprirodzeným. Pretože Boh chce spásu všetkých, všetci sú ovplyvnení milosťou a povolaní k spoločenstvu s Bohom. Všetci sú v Kristovi. Preto sú hranice medzi Cirkvou a svetom tekuté. Niektorí sa dokonca pýtajú, či sú to naozaj dve rozdielne veci. Účasť na oslobodení je tak spásnym dielom. Hriech je sebecké obracanie sa do seba, odmietnutie lásky k blížnemu, a preto k Bohu. Človek je zdrojom chudoby, nespravodlivosti a útlaku, individuálne aj prostredníctvom „štruktúr“ spoločnosti. Individuálny a kolektívny hriech sa navzájom živí. Gutiérrez spomína Marxovu koreláciu medzi súkromným vlastníctvom a hriechom, ale varuje pred „preceňovaním“ jej významu.

Väčšina teológov oslobodenia akceptuje biblické dejiny v ich hlavných obrysoch, hoci niektorí (napr. Boff) sú skeptickí. Nekladú však veľký dôraz na zázraky, zmŕtvychvstanie či zmiernu smrť, okrem toho, že sú motiváciou očakávať Božie prekvapenia v budúcnosti. Pápež František rád spomínal Boha prekvapení.

Zvláštnu pozornosť venujú otázke, prečo sa Ježiš nezapojil do politickej akcie. Gutiérrez tvrdí, že Ježiš mal priateľov medzi zelótmi a zdieľal s nimi niektoré očakávania kráľovstva, ale odmietol ich cestu, lebo jeho poslanie bolo univerzálne, nie nacionalistické; jeho vzťah k zákonu bol iný, kráľovstvo videl ako Boží dar, nie produkt ľudského úsilia, koreň politických problémov videl v nedostatku bratstva a rešpektoval autonómiu politickej akcie.

Cirkev je „univerzálna sviatosť spásy“ (toto tvrdenie si osvojil aj II. vatikánsky koncil), orientovaná na budúcnosť, ktorú sľúbil Pán. Má sa zaoberať svetom, nie sebou samou. Ako súčasť sveta má byť svetom evanjelizovaná. Tak odhaľuje pravú povahu sveta ako sveta v Kristovi. Gutiérrez odmieta „konštantínovský model“ a preferuje sekulárne chápanie: Cirkev existuje, aby slúžila svetu a má prijímať jeho agendu. Je presvedčený, že kapitalizmus nie je riešením chudoby Latinskej Ameriky a že kresťania by mali podporovať socializmus. Uznáva, že jeho upevnenie môže vyžadovať násilie, ale tvrdí, že ekonomické utláčanie je samo formou násilia, takže jeho odstránenie môže ospravedlniť „proti‑násilie“.

Ako mnohé filozofické a teologické hnutia, teológia oslobodenia robí závažné chyby už na úrovni epistemológie a ontológie (empirizujúce obmedzenie poznania, scientizmus), čo ovplyvňuje všetko ostatné. Teológovia oslobodenia požadujú oddanosť marxistickej revolúcii ako predpoklad teologického myslenia. Tým, že teológovia oslobodenia prijímajú marxizmus, odrezávajú sami seba od hľadania najlepšieho spôsobu pomoci chudobným a tak ako jediný nástroj im zostáva už iba násilie. To, že toľkí kresťania padli do tejto pasce, je veľkou tragédiou Cirkvi v Latinskej Amerike.

O teológii oslobodenia sa začalo prvýkrát diskutovať v latinskoamerickom kontexte, najmä v rámci katolicizmu v 60. rokoch 20. storočia po II. vatikánskom koncile. V Latinskej Amerike sa stala politickým vyznaním teológov, ako boli Frei Betto, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff a jezuiti Juan Luis Segundo a Jon Sobrino, ktorí spopularizovali výraz „preferenčná voľba pre chudobných“. Tvrdili, že je to myšlienka, ktorá sa odráža v kánonickom práve: „Kresťanskí veriaci sú tiež povinní podporovať sociálnu spravodlivosť a pamätajúc na Pánov príkaz, pomáhať chudobným.“ Naznačuje záväzok tých, ktorí sa nazývajú kresťanmi, predovšetkým starať sa o chudobných a zraniteľných. Latinská Amerika tiež vytvorila príležitosť pre protestantských teológov oslobodenia, ako boli Rubem Alves, José Míguez Bonino a C. René Padilla, ktorí v 70. rokoch 20. storočia volali po integrálnej misii, zdôrazňujúc evanjelizáciu a sociálnu zodpovednosť.

Napriek odporu Vatikánu (ktorý však za pápeža Františka výrazne oslabol) teológia oslobodenia ovplyvňuje politické a sociálne hnutia v celej Latinskej Amerike. Bola hnacou silou vzostupu základných cirkevných spoločenstiev (comunidades eclesiales de base), ktoré mobilizujú marginalizované obyvateľstvo, aby presadzovalo pozemkovú reformu, pracovné práva a demokratické riadenie. Tieto komunity často slúžia ako priestory pre politické uvedomovanie, spájajúc náboženské praktiky s výzvami na systémovú zmenu. Teológia oslobodenia bola mimoriadne vplyvná v krajinách ako Salvádor, kde sa osobnosti ako arcibiskup Óscar Romero stali symbolmi odporu proti vojenským režimom a porušovaniu ľudských práv.

Hoci jej význam od polovice 80. rokoch začal upadať, naďalej ovplyvňuje súčasné teologické a sociálne hnutia. V kontexte globalizácie zostáva jej kritika neoliberálnych politík a dôraz na solidaritu medzi utláčanými skupinami relevantná. Pápež František čerpal z myšlienok teológie oslobodenia, najmä vo svojom presadzovaní ekonomickej spravodlivosti a ochrany životného prostredia, čo je viditeľné v jeho encyklike Laudato si’. Tento vývoj naznačuje zapojenie Cirkvi do princípov hnutia.

Významným aktérom vo formovaní teológie oslobodenia bola Latinskoamerická biskupská konferencia (CELAM). Vznikla v roku 1955 v Rio de Janeiro v Brazílii a tlačila II. vatikánsky koncil (1962–1965) smerom k sociálne orientovanejšiemu postoju. Po II. vatikánskom koncile CELAM usporiadala dve konferencie, ktoré boli dôležité pri určovaní budúcnosti teológie oslobodenia: prvá sa konala v Medellíne v Kolumbii v roku 1968 a druhá v Pueble v Mexiku v januári 1979. V Medellíne sa diskutovalo o tom, ako uplatniť učenie II. vatikánskeho koncilu na Latinskú Ameriku, a závery boli silne ovplyvnené teológiou oslobodenia, ktorá vyrástla z týchto oficiálne uznaných myšlienok.

Hoci dokument z Medellínu nie je dokumentom teológie oslobodenia, položil základy pre veľkú časť z nej a po jeho vydaní sa teológia oslobodenia v rámci latinskoamerickej katolíckej cirkvi rýchlo rozvíjala. Kardinál Alfonso López Trujillo bol ústrednou postavou po konferencii v Medellíne. Predstavoval konzervatívnejšiu pozíciu, stal sa obľúbencom Jána Pavla II. a „hlavným postrachom teológie oslobodenia“. Lópezova frakcia ovládla CELAM po konferencii v Sucre v roku 1972.

Napriek dominancii konzervatívnych biskupov v CELAMe zostala teológia oslobodenia populárna. Preto sa na konferencii v Pueble v roku 1979 konzervatívni biskupi stretli so silným odporom kléru, ktorý z veľkej časti podporoval koncept „uprednostňovania chudobných“ a základných cirkevných spoločenstiev, schválených na konferencii v Medellíne.

Ján Pavol II. predniesol otvárací prejav na konferencii v Pueble v roku 1979. Celkový tón jeho prejavu bol zmierlivý. Kritizoval radikálnu teológiu oslobodenia slovami: „Táto myšlienka Krista ako politickej postavy, revolucionára, ako nazaretského buriča, sa nezhoduje s učením Cirkvi“, avšak zároveň uznal, že „rastúce bohatstvo niekoľkých je spojené s rastúcou chudobou más“, potvrdil princíp súkromného vlastníctva aj to, že Cirkev „musí hlásať, vzdelávať jednotlivcov i kolektívy, k cieľu spravodlivejšieho a rovnejšieho rozdelenia statkov“.

Niektorí teológovia oslobodenia, vrátane Gustava Gutiérreza, mali zakázané zúčastniť sa konferencie v Pueble. Vytvorili však nátlakovú skupinu a spolu so sympatizantmi a liberálnymi biskupmi bránili snahám konzervatívnej skupiny.

Teológia oslobodenia sa od začiatku definovala nielen ako súbor ideí, ale ako konkrétna prax, ktorá prestavuje cirkevný život zdola nahor. Kľúčom je, že výklad Písma a liturgia sa formujú v komunite ľudí, ktorí žijú chudobu a nerovnosť, nie primárne „zhora“ cez príkazy hierarchie. Tento prístup pretavil biblické čítanie do konania – čítanie evanjelia sa spája s organizovaním komunity, obhajobou práv a zlepšovaním podmienok života. Symbolicky to ilustruje kňaz Camilo Torres (Kolumbia), ktorý spájal slávenie Eucharistie a ozbrojený odpor po boku Národnooslobodzovacej armády. Je to povzbudenie k radikálnej solidarite s utláčanými, ktorá ruší hranice medzi evanjeliom a násilím. Neutralita k nespravodlivosti nie je možná; ide o vedome zaujaté stanovisko v prospech slabých.

Teológovia oslobodenia zostrujú kontrast bohatí – chudobní a kritizujú politické a korporátne štruktúry, vrátane konzervatívnej časti cirkevnej hierarchie, ktorú považujú za jeden zo zdrojov legitimity represívnych režimov a jednu z príčin sociálnej nespravodlivosti. Prakticky to znamená posilňovať laickú účasť, spájať liturgický život s bojom za sociálnu spravodlivosť (voda, pôda, práca) a čítať evanjelium z periférie (František tiež radil chodiť na periférie) metódou „vidieť – súdiť – konať“.

Najradikálnejší prvok praxe predstavujú základné cirkevné spoločenstvá (comunidades eclesiales de base), malé skupiny veriacich, často aj mimo kostolov a v lokalitách bez pravidelnej prítomnosti kňaza, ktoré spoločne čítajú Bibliu a uvažujú, ako ju uplatniť v miestnych problémoch, slávia liturgiu, s kňazom či bez a robia lokálnu politiku. Rozšírili sa najmä v rurálnych oblastiach Latinskej Ameriky (napr. Brazília), kde nedostatok kňazov a vzdialenosti viedli k tomu, že laici prevzali časť zodpovednosti za duchovný a komunitný život. Nový typ angažovanosti posilnil sebavedomie.

Nie vždy však išlo o hladký proces. V roku 1990 vypukol v Recife konflikt medzi konzervatívnym arcibiskupom a kňazom osloboditeľom, ktorý si vyžiadal zásah vojenskej polície a ukázal, že nie všetci chudobní dôverujú spolitizovanej marxistickej Cirkvi a že čakajú od Cirkvi viac duchovnej útechy ako politického aktivizmu. Symbolom tejto liberačnej línie sa stal Hélder Câmara, arcibiskup z Recife (1964–1985).

V Nikarague sa prax teológie oslobodenia prepojila so sandinistickou revolúciou (FSLN). V 70. rokoch ju mnohí kresťania vnímali ako alternatívu k režimu Anastasia Somozu. Vznikla ideová konvergencia: agrárny nacionalizmus Augusta Sandina sa spojil s revolučným kresťanstvom a latinskoamerickým marxizmom. Po roku 1979, keď FSLN prevzalo moc, niekoľko kňazov a teológov prijalo exekutívne funkcie v štáte (napr. Ernesto Cardenal – minister kultúry, Miguel D’Escoto – minister zahraničia). Napriek kritike od časti hierarchie a napomínaniam z Vatikánu pôsobili s presvedčením, že verejná služba je teologický záväzok za spravodlivosť a oslobodenie chudobných.

V Kolumbii má teológia oslobodenia menšiu stopu než v Brazílii či Nikarague, no rezonovala v hnutiach za ľudské práva a proti rasovej nerovnosti. Významní predstavitelia boli Camilo Torres Restrepo (1929–1966): kňaz, sociológ, neskôr partizán ELN. Bol presvedčený, že zmena si vyžaduje aj násilie; padol v boji. Gerardo Valencia Cano (1917–1972), obranca Afro-kolumbijčanov a pôvodných obyvateľov. Kritici ho označovali za „červeného biskupa“. Zahynul pri záhadnom leteckom nešťastí; považuje sa za najvyššiu inštitucionálnu oporu teológie oslobodenia v kolumbijskej cirkvi.

V marci 1983 predniesol prefekt Kongregácie pre náuku viery desať postrehov k teológii Gustava Gutiérreza, v ktorých ho obvinil z politickej interpretácie Biblie, podpory sekulárneho mesianizmu a z toho, že v jeho myslení víťazí ortoprax nad ortodoxiou, čo dokazuje marxistický vplyv. Obvnili ho, že zmenil duchovný koncept Cirkvi – Božieho ľudu – na marxistický mýtus, kde je ľud antitézou hierarchie, antitézou všetkých inštitúcií, ktoré sú vnímané ako utláčajúce sily.

V roku 1984 došlo k stretnutiu medzi Kongregáciou a biskupmi CELAMu, počas ktorého vypukol rozkol medzi Ratzingerom a niektorými biskupmi. Ratzinger vzápätí vydal oficiálne odsúdenia určitých prvkov teológie oslobodenia. V nich odmietol marxistickú myšlienku, že triedny boj je základom dejín, ako aj interpretáciu náboženských javov, ako je Exodus a Eucharistia, politickými termínmi. Ďalej uviedol, že teológia oslobodenia má zásadný nedostatok v tom, že sa pokúša aplikovať Kristovo učenie z Kázne na vrchu o chudobných na súčasné sociálne situácie. Tvrdil, že Kristovo učenie o chudobných znamená, že budeme súdení pri smrti, s osobitným dôrazom na to, ako sme osobne zaobchádzali s chudobnými. Ratzinger tiež tvrdil, že teológia oslobodenia nie je pôvodné „zdola prichádzajúce“ hnutie medzi chudobnými, ale je to výtvor západných intelektuálov, experimentálne laboratórium a istá forma „kultúrneho imperializmu“.

Ratzinger vychádza z tézy, že Evanjelium Ježiša Krista je posolstvom slobody a silou oslobodenia. Pripomína, že prvoradé oslobodenie je oslobodenie od radikálneho otroctva hriechu; jeho cieľom je sloboda Božích detí ako dar milosti. Z tejto zásadnej skutočnosti logicky vyplýva úsilie o oslobodenie od ďalších foriem neslobody (kultúrnej, ekonomickej, sociálnej a politickej), ktoré majú korene v hriechu a znižujú dôstojnosť človeka.

Hlavná kritika sa týka používania marxistickej analýzy (a jej kategórií ako triedny boj, deterministická totalizácia dejín, ekonomický redukcionizmus). Podľa Ratzingera marxistická metóda nie je len „neutrálna sociológia“: je s ňou spojený materialistický a ateistický pohľad na dejiny a človeka, ktorý protirečí viere. Ak sa táto metóda včlení do teológie, deformuje obsah viery, napríklad:

– redukuje hriech na „sociálny hriech“ ako výlučne štrukturálny jav, čím relativizuje osobnú vinu a potrebu osobného obrátenia;

– spásu stotožňuje s politickým oslobodením a eschatologickú nádej s pozemským utopizmom, čo vedie k sekularizácii teologických pojmov;

– kristológiu posúva k predstave Ježiša ako čisto politického revolucionára alebo symbolu „oslobodenej triedy“, čo skresľuje jeho božstvo, vykupiteľské poslanie a kríž;

– ekleziológiu mení na „Cirkev ľudu“ definovanú triednou príslušnosťou a bojom, čím relativizuje sviatostnú štruktúru, apoštolskú postupnosť a univerzálnosť Cirkvi.

Počas celých 90. rokov Ratzinger ako prefekt Kongregácie pre náuku viery odsudzoval tieto prvky teológie oslobodenia a zakázal disidentským kňazom vyučovať takéto doktríny v mene katolíckej Cirkvi. Leonardo Boff bol suspendovaný a iní boli napomenutí, niektorí exkomunikovaní.

Podľa historika Roberta Boscu, mal Jorge Bergoglio v 70. rokoch povesť odporcu teológie oslobodenia, ale neskôr prijal jej premisy no „neideologickým“ spôsobom. Bergoglio povedal: „Uprednostňovanie chudobných pochádza z prvých storočí kresťanstva. Je to samotné evanjelium. Ak by ste si prečítali jednu z homílií prvých otcov Cirkvi z druhého alebo tretieho storočia o tom, ako sa má zaobchádzať s chudobnými, povedali by ste, že je to maoistické alebo trockistické. Cirkev vždy mala česť tejto preferenčnej voľby pre chudobných. … Na Druhom vatikánskom koncile bola Cirkev znovu definovaná ako Boží ľud a táto myšlienka skutočne nabrala na sile na Druhej konferencii latinskoamerických biskupov v Medellíne.“

Bosca uviedol, že Bergoglio nebol proti teológii oslobodenia samotnej, ale proti „udeleniu katolíckeho požehnania ozbrojenej vzbure“.

V Argentíne existoval prúd teológie oslobodenia nazývaný teológia ľudu (teología del pueblo). Jeho hlavnými predstaviteľmi boli teológovia Lucio Gera a Rafael Tello. Bergoglio bol týmto smerom výrazne ovplyvnený, najmä keď bol arcibiskupom Buenos Aires.

11. septembra 2013 pápež František hostil G. Gutiérreza vo svojom sídle, kde s ním a s Gerhardom Müllerom, vtedajším prefektom Kongregácie pre náuku viery, spoločne slúžil omšu. Niektorí toto stretnutie videli ako znak zlepšujúcich sa vzťahov medzi hierarchiou a teológmi oslobodenia. V tom istom mesiaci L’Osservatore Romano vydalo článok arcibiskupa Müllera, v ktorom Gutiérreza chválil. 18. januára 2014 sa pápež František stretol s Arturom Paolim, uznávaným predstaviteľom teológie oslobodenia ešte predtým ako sa tento pojem objavil – stretnutie bolo vnímané ako znak „zmierenia“ medzi Vatikánom a stúpencami teológie oslobodenia.

Miguel d’Escoto, kňaz z rehole Maryknoll z Nikaraguy, bol potrestaný suspendovaním zo svojich verejných funkcií v roku 1984 pápežom Jánom Pavlom II. za politickú činnosť v ľavicovej sandinistickej vláde v Nikarague. Pápež František toto suspendovanie zrušil v auguste 2014 na základe d’Escotovej žiadosti.

Na tlačovej konferencii vo Vatikáne v roku 2015, ktorú hostila Caritas International, Gutiérrez poznamenal, že hoci v minulosti existovali isté ťažké momenty v dialógu s Kongregáciou pre náuku viery, teológia oslobodenia nikdy nebola odsúdená.

V januári 2019 počas Svetových dní mládeže v Paname pápež František diskutoval o meniacich sa postojoch k teológii oslobodenia počas rozsiahleho rozhovoru so skupinou tridsiatich jezuitov zo Strednej Ameriky a povedal: „Dnes sa my starí ľudia smejeme, akí sme boli znepokojení teológiou oslobodenia. To, čo vtedy chýbalo, bola komunikácia navonok o tom, aké veci v skutočnosti boli.“

Zmena v postoji Vatikánu k teológii oslobodenia je viditeľná aj v postoji k osobe Héldera Pessoa Câmaru. Ako zástanca teológie oslobodenia pôsobil ako arcibiskup Olindy a Recife v rokoch 1964 až 1985, teda počas trvania vojenskej diktatúry. Teológia oslobodenia zdôraznila politický aspekt cirkevnej charitatívnej práce a bola kritizovaná s odôvodnením, že povzbudzuje ozbrojené revolučné hnutia, ktoré zachvátili Latinskú Ameriku v 70. a 80. rokoch. Pod vedením Câmaru sa katolícka Cirkev v Brazílii stala otvoreným kritikom vojenskej diktatúry a činiteľom sociálnej zmeny; Câmara v roku 1971 vydal knihu Špirála násilia, krátku brožúru napísanú v čase, keď boli Spojené štáty uprostred vojny vo Vietname. Je zaujímavá svojím prepojením medzi štrukturálnou nespravodlivosťou, narastajúcou rebéliou a represívnou reakciou. Câmara v nej vyzval mládež, aby podnikla kroky na pretrhnutie tejto špirály, pretože staršia generácia je závislá od jej eskalácie.

Câmara podporoval postoj Pravoslávnej cirkvi, že opustený manžel/manželka by mal mať možnosť uzavrieť nový cirkevný sobáš. Tiež pripúšťal vysviacku žien, kritizoval rozhodnutie pápeža Pavla VI. vyňať umelú antikoncepciu z diskusie II. vatikánskeho koncilu ako chybu, ktorej cieľom bolo mučiť manželov, narušiť pokoj mnohých domácností. Podľa bývalého vatikánskeho štátneho sekretarára však Câmara poslal telegram do Vatikánu, v ktorom encykliku Humanae vitae chválil.

Vo svojom známom rozhovore s talianskou novinárkou Orianou Fallaciovou tiež uviedol, že napriek tomu, že podporuje nenásilie, neodsudzuje násilnú taktiku: „A veľmi si vážim kňazov s puškami na pleciach; nikdy som nepovedal, že použiť zbrane proti utláčateľovi je nemorálne alebo protikresťanské. Ale to nie je moja voľba, nie je to moja cesta, nie je to môj spôsob uplatnenia evanjelií.“ Câmara sa označoval za socialistu, nie za marxistu, ale zatiaľ čo nesúhlasil s marxizmom, mal marxistické sympatie. Povedal: „Môj socializmus je osobitý, je to socializmus, ktorý rešpektuje ľudskú osobu a vracia sa k evanjeliám. Môj socializmus je spravodlivosť.“ O Marxovi povedal, že hoci nesúhlasí s jeho závermi, súhlasí s jeho analýzou kapitalistickej spoločnosti.

Nikdy nepopieral svoje sympatie s komunizmom a otvorene podporoval dialóg s komunistami. Veril vo fatimské zjavenia, ale ich výzvu na „obrátenie Ruska“ interpretoval tak, že Sovietsky zväz zanechá protináboženské politiky, no ponechá si komunizmus. V básni venovanej francúzskemu dominikánskemu kňazovi Louis‑Josephovi Lebretovi Câmara vyjadruje presvedčenie, že Karl Marx je v nebi.

15. februára 2015 arcibiskup Olindy a Recife Antônio Fernando Saburido oznámil, že posiela list Svätej stolici so žiadosťou o otvorenie procesu kanonizácie Câmaru. List bol prijatý 16. februára 2015 a o menej ako desať dní neskôr dala Kongregácia pre kauzy svätých súhlas, čo znamenalo, že Câmara získal titul Boží služobník. Otvorenie procesu blahorečenia sa uskutočnilo 3. mája toho roku v katedrále v Olinde. Tým sa začala diecézna fáza procesu blahorečenia. Takže ak sa teológovia oslobodenia s otvorene marxistickými sklonmi môžu dočkať blahorečenia, nebude už teológia oslobodenia pre Cirkev takým problémom, akým bola za čias Josepha Ratzignera.

O pár rokov možno dostane Dikastérium pre kauzy svätých žiadosť o blahorečenie Ernesta Che Guevaru. Zdá sa, že mal s arcibiskupom Câmarom veľa spoločného.

***

predchádzajúce časti:
Herézy a bludy, I. časť: Pelagianizmus
Herézy a bludy, II. časť: Arianizmus a Arius
Herézy a bludy, III. časť: Nestorius a nestoriánstvo
Herézy a bludy, IV. časť: Eutychianizmus a monofyzitizmus, 1/2
Herézy a bludy, IV. časť: Eutychianizmus a monofyzitizmus, 2/2 – dejiny hnutia
Herézy a bludy, V. časť: Sabelliáni
Herézy a bludy, VI. časť: Doketizmus
Herézy a bludy, VII. časť: Monotelitizmus, 1/2
Herézy a bludy, VII. časť: Monotelitizmus, 2/2 – dejiny herézy
Herézy a bludy, VIII. časť: Gnosticizmus, 1/2
Herézy a bludy, VIII. časť: Gnosticizmus, 2/2
Herézy a bludy, IX. časť: Donatisti, 1/2
Herézy a bludy, IX. časť: Donatisti, 2/2
Herézy a bludy, X. časť: Mání a manicheizmus
Herézy a bludy, XI. časť: Montanizmus
Herézy a bludy, XII. časť: Novacián a novacianizmus
Herézy a bludy, XIII. časť: Pauliciáni
Herézy a bludy, XIV. časť: Ikonoklazmus, 1/2
Herézy a bludy, XIV. časť: Ikonoklazmus, 2/2
Herézy a bludy, XV. časť: Blud Berengára z Tours
Herézy a bludy, XVI. časť: Katari, 1/2
Herézy a bludy, XVI. časť: Katari, 2/2
Herézy a bludy, XVII. časť: Východná schizma
Herézy a bludy, XVIII. časť: Valdénci
Herézy a bludy, XIX. časť: John Wyclif
Herézy a bludy, XX. časť: Marsilius z Padovy
Herézy a bludy, XXI. časť: Lollardi
Herézy a bludy, XXII. časť: Milenializmus, Joachim z Fiore
Herézy a bludy, XXIII: Spory vo františkánskom ráde, spirituáli a relaxati, 1/2
Herézy a bludy, XXIII: Spory vo františkánskom ráde, fraticelli, 2/2
Herézy a bludy, XXIV: Peter z Bruys a Arnold z Brescie
Herézy a bludy, XXV: Peter Abélard
Herézy a bludy, XXVI: Devotio moderna – Bratia a Sestry spoločného života, beghardi a beguiny
Herézy a bludy, XXVII: Ján Hus, husitstvo
Herézy a bludy, XXVIII: Unitas fratrum – Jednota bratská
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (1. časť): Dôvody a idey
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (2. časť): Šírenie reformácie v nemecky hovoriacich krajinách, Škandinávii, Francúzsku a Nizozemsku
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (3. časť): Šírenie reformácie v ostatnej Európe a dôsledky jej rozšírenia
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (4. časť): Martin Luther, 1/2: Reformátor
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (4. časť): Martin Luther, 2/2: Revolucionár
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (5. časť): Ján Kalvín
Herézy a bludy, XXIX: Reformácia (6. časť): Ulrich Zwingli
Herézy a bludy, XXX: Anabaptizmus
Herézy a bludy, XXXI: Anglikanizmus
Herézy a bludy, XXXII: Socinianizmus
Herézy a bludy, XXXIII: Presbyterianizmus
Herézy a bludy, XXXIV: Kvakeri a kvakerizmus
Herézy a bludy, XXXV: Michael Baius
Herézy a bludy, XXXVI: Metodizmus
Herézy a bludy, XXXVII: Kvietizmus
Herézy a bludy, XXXVIII: Jansen a jansenizmus 1/2
Herézy a bludy, XXXVIII: Jansen a jansenizmus 2/2
Herézy a bludy, XXXIX: Febronianizmus
Herézy a bludy, XL: Jozefinizmus
Herézy a bludy, XLI: Baptisti a baptizmus
Herézy a bludy, XLII: Mormóni alebo Cirkev Ježiša Krista svätých neskorších dní
Herézy a bludy, XLIII: Adventizmus a adventisti siedmeho dňa
Herézy a bludy, XLIV: Svedkovia Jehovovi
Herézy a bludy, XLV: Mennoniti a amiši
Herézy a bludy, XLVI: Evanjelikalizmus
Herézy a bludy, XLVII: Pentekostalizmus, 1/2
Herézy a bludy, XLVII: Pentekostalizmus, 2/2
Herézy a bludy, XLVIII: Dišpenzacionalizmus, Scofieldova referenčná Biblia a kresťanský sionizmus
Herézy a bludy, XLIX: Starokatolíci
Herézy a bludy, L: Amerikanizmus
Herézy a bludy, LI: Deizmus
Herézy a bludy, LII: Galikanizmus
Herézy a bludy, LIII: Naturalizmus
Herézy a bludy, LIV: Pozitivizmus
Herézy a bludy, LV: Racionalizmus a empirizmus
Herézy a bludy, LVI: Teozofia
Herézy a bludy, LVII: Modernizmus
Herézy a bludy, LVIII: Konciliarizmus
Herézy a bludy, LIX: Feeneyizmus
Herézy a bludy, LX: Antropozofia
Herézy a bludy, LXI: Hnutie Grálu
Herézy a bludy, LXII: Kresťanská veda
Herézy a bludy, LXIII: Armáda spásy

Titulný ilustračný obrázok k 64. časti Heréz a bludov – Víťazstvo Pravdy nad Herézou, zdroj: wikimedia commons

PDF (formát pre tlač)